Enéada Quarta                                4.1 (21)         Sobre a Substancialidade da Alma

introdução Este pequeno ensaio é uma espécie de apêndice, ou continuação, do tratado inicial 4.7 (n.º 2 na lista cronológica de Porfírio), Sobre a Imortalidade da Alma.

Plotino preocupa-se aqui em destacar a natureza intermediária da alma, entre a natureza completamente indivisível do Intelecto e a natureza inteiramente divisível dos corpos.

Nisso, ele é, como em outros lugares, provocado a pensar pelo que considera o 'enunciado enigmático' de Platão em Timeu 35A1–3, de que a alma contém um elemento que é 'dividido acerca dos corpos'. Até certo ponto, este ensaio antecipa a discussão mais completa em 6.4–5, onde a mesma preocupação o ocupa.

O ensaio é colocado em primeiro lugar na quarta Enéada pelo próprio Porfírio, mas Marsilio Ficino, o primeiro editor moderno de Plotino, escolheu colocá-lo em segundo lugar, após a pequena nota que se segue, o que explica a confusão residual em sua numeração.

resumo    1. A natureza real da alma sendo uma recapitulação dos últimos        capítulos (9–14) de 4.7: a alma é uma realidade divina e inteligível,        intermediária entre o reino inteligível propriamente dito, que é o        'indivisível' de Timeu.

35A, e o reino físico, que é o        'divisível', sendo ela mesma indivisível por sua própria natureza, mas        'divisível' na medida em que é incorporada.

2. Uma análise sistemática das afirmações de que a alma é divisível e        de que é inteiramente indivisível, e refutações de ambas.

De fato, a        alma é tanto divisível quanto indivisível, 'una e múltipla'.

4.1 (21)               Sobre a Substancialidade da Alma

4.1.1. Ao investigar a substancialidade da alma,1 uma vez que tenhamos demonstrado que ela não é um corpo, e que, entre os incorpóreos, não é uma harmonia; e rejeitando sua descrição como enteléquia como não correta, no sentido em que é afirmada, e como não indicativa 5    de sua essência; e, além disso, quando declaramos que ela é de uma natureza inteligível e de parentesco divino, talvez então teremos feito alguma declaração clara sobre sua substancialidade.

No entanto, parece melhor agora sondar esta questão um pouco mais.

Então, afinal, fizemos uma divisão simples, distinguindo a natureza sensível da inteligível, e situando a alma no mundo inteligível.² Agora, porém, aceitemos como dado que ela pertence ao inteligível; o que precisamos fazer em seguida é rastrear a qualidade precisa de sua natureza, empregando uma abordagem diferente.

Especifiquemos, então, que há algumas coisas que são primariamente divisíveis e, por sua própria natureza, sujeitas à dispersão;³ e estas são aquelas coisas que não têm nenhuma de suas partes idêntica a qualquer outra parte ou ao todo, e nas quais a parte deve ser menor que a totalidade como um todo.

Estas coisas são magnitudes ou massas sensíveis, cada uma das quais ocupa um lugar único, e é tal que não pode estar simultaneamente em uma pluralidade de lugares enquanto permanece idêntica.

Há, por outro lado, um tipo de substancialidade contrastado com esta, que não é de modo algum receptivo à divisão, e é sem partes e indivisível, não admitindo extensão mesmo conceitualmente, não tendo necessidade de lugar nem vindo a ser em qualquer tipo de ser, seja parte por parte ou como um todo; ela está, de certa forma, cavalgando sobre todos os seres juntos, não de modo a fixar-se sobre eles, mas porque as outras coisas não podem – nem de fato querem – existir sem ela, uma substância que mantém sempre o estado idêntico, sendo comum a todas aquelas coisas que a seguem como o centro em um círculo, do qual dependem todas as linhas até a periferia;

Cf. 4.7, esp.

e 85, ao qual este pequeno trecho é uma espécie de apêndice.

A referência ao longo de todo o texto é à alma em geral, e implicitamente à hipóstase Alma.

Cf. 4.7.9 12.                             Ver Pl., Tim.

37A5.

Enéadas 4.1.

Não obstante, permitem que ele permaneça sozinho em si mesmo, embora dele extraiam sua geração e existência [continuada]; participam, por um lado, do ponto, e sua ausência de partes é para elas um princípio, mas procederam do mundo inteligível enquanto ainda a ele se vinculam. Assim, há de fato esse Ser primordialmente indivisível entre os inteligíveis, como princípio diretor entre os Seres, e há aquele ser entre os sensíveis que é divisível em todos os aspectos; mas, anterior ao sensível, embora contíguo a ele e de fato imanente nele, há outra natureza, não ela própria primordialmente divisível, como o são os corpos, mas tal que se torna dividida entre os corpos; de modo que, quando os corpos são divididos, a forma neles também se torna dividida, e contudo existe como um todo em cada uma das partes divididas, tornando-se múltipla e permanecendo idêntica, enquanto cada uma das múltiplas se separa inteiramente de qualquer outra, na medida em que se tornou completamente dividida. Assim também ocorre com as cores e todas as qualidades e cada figura, que podem existir simultaneamente como um todo em muitas coisas separadas, sem que haja parte alguma afetada da mesma maneira que qualquer outra parte é afetada; por essa razão, de fato, isso também deve ser considerado inteiramente divisível.

Mas, novamente, além dessa natureza completamente indivisível, há outra substancialidade que se segue imediatamente a esta, derivando dessa fonte sua indivisibilidade, mas que, ao se esforçar em sua processão daquela em direção à natureza oposta, encontra-se situada entre as duas, isto é, entre a indivisível e primária e aquela que é dividida nos corpos, a qual se imergiu nos corpos – não do modo como a cor e a qualidade estão em muitos lugares idênticas em sua totalidade, numa multiplicidade de massas corpóreas – mas aquilo que está em cada um é inteiramente separado de qualquer outro, na medida em que uma massa também é distinta de qualquer outra; e mesmo que a magnitude seja una, contudo aquilo que é idêntico em cada parte não possui comunhão alguma que contribua para uma experiência compartilhada, porque a identidade é de fato diferente em cada caso; pois é a afecção que é idêntica, não a substancialidade em si.

Mas a substancialidade que dizemos repousar sobre essa natureza, embora ainda contígua à Substancialidade indivisível, é ela mesma uma substancialidade e vem a se fazer presente nos corpos, nos quais lhe acontece experimentar a divisão, sem ter sofrido essa experiência anteriormente, antes de se ter entregue aos corpos.

Nos corpos, então, nos quais ela vem a ser, mesmo quando vem a ser naquilo que é o maior e o que tudo abrange, tendo-se entregue ao todo de cada um, ela ainda assim não abandona a sua unidade.5 Pois ela não é una do modo como um corpo é uno; pois um corpo é uno pela sua continuidade, enquanto cada uma das suas partes

Ver Platão,

35A2-3. Cf. 4.3.8.2-4; 5.1.2.35-38.

Enéadas 4.1.1-4.1.

é diferente da outra e está em um lugar diferente.

Nem é ela una do modo como uma qualidade é. Pois essa natureza ao mesmo tempo divisível e indivisível que queremos dizer que a alma é não é una à maneira de uma entidade contínua, que tem uma parte em um lugar e outra em outro; mas, embora seja certamente divisível, na medida em que está presente em todas as partes daquilo em que está presente, é não obstante indivisível, 65 porque está presente como um todo em todas as partes, e em qualquer uma delas como um todo também.

E aquele que contempla essa grandeza da alma, e que contempla a sua potência, reconhecerá quão divina coisa ela é, e quão maravilhosa, e como está entre as naturezas que transcendem o mundo físico.

Embora ela mesma não possua grandeza, está presente a objetos de toda grandeza, e está presente, ora aqui, ora ali, não com uma parte diferente de si mesma, mas como idêntica; o resultado é que ela é dividida e, contudo, novamente não dividida, ou antes, não dividida em si mesma, nem veio a ser dividida; pois permanece consigo mesma como um todo, mas contudo é dividida 75 entre os corpos, pois os corpos são incapazes, em razão da sua própria divisibilidade característica, de recebê-la indivisamente.

Assim, a divisibilidade seria um estado dos corpos, não dela mesma.

4.1.2. É claro a partir disso, então, que a natureza da alma deve ser desse tipo, e que qualquer coisa diferente disso não pode ser alma, nem algo somente indivisível nem algo inteiramente divisível, mas que ela deve necessariamente ser ambas as coisas, do modo descrito acima.

Pois se ela fosse constituída da maneira como os corpos o são, com uma parte aqui e outra ali, não seria o caso de que, quando uma parte fosse afetada, outra parte teria percepção da parte afetada, mas que a alma particular, digamos a de um dedo, sendo distinta e independente, teria a percepção; haveria então, geralmente, uma multiplicidade de almas administrando cada um de nós – e, na verdade, não seria apenas uma alma que estaria dirigindo este universo, mas uma multidão ilimitada, todas separadas umas das outras.

O fato da continuidade, afinal, se não resulta em unidade, é irrelevante; pois certamente não devemos aceitar, como eles afirmam em estado de autoengano, que os atos de percepção sensorial procedem ao 'princípio governante' por um processo de 'transmissão'.⁷ Pois, em primeiro lugar, a afirmação de que há uma parte da alma que é um 'princípio controlador' é feita sem a devida consideração.

Pois como irão eles dividir a alma, e falar desta parte e daquela, e então do 'princípio governante'? Por que tipo de critério quantitativo, ou por que diferenciação de qualidade, farão eles a divisão entre cada parte, quando a massa envolvida é una e contínua? E [em segundo lugar], será apenas o princípio governante ou também as outras partes que terão percepções sensoriais? E se apenas o primeiro, se uma percepção sensorial incide sobre o princípio governante, em que lugar o dado sensorial será percebido como estando situado? Se em alguma outra parte da alma, uma vez que não é da natureza desta parte perceber, ela não transmitirá sua experiência ao princípio governante, e assim não haverá percepção sensorial alguma.

E, por outro lado, se incide sobre o próprio princípio controlador, ou incidirá sobre uma parte dele, e quando perceber o item, as outras partes não o perceberão – pois não haveria sentido nisso – ou haverá uma multiplicidade de percepções sensoriais, e de fato um número ilimitado delas, e não serão todas iguais; mas um dirá: 'Fui eu o primeiro a experimentar isso!', e outro dirá: 'Percebi a experiência de outra parte!'; mas, exceto o primeiro, cada um deles ignorará onde a experiência surgiu primeiramente.

Ou então cada parte da alma será enganada, imaginando que a experiência se originou onde ela porventura se encontra. Se, ao contrário, não apenas o princípio controlador, mas também toda outra parte, for dotado de percepção sensorial, por que um seria o princípio controlador e outro não? Ou por que a percepção sensorial teria de ascender até aquele ponto? E como, no caso dos produtos de múltiplos órgãos sensoriais, tais como, por exemplo, ouvidos e olhos, um único item será conhecido? Mas se, por outro lado, a alma fosse inteiramente unitária, isto é, totalmente indivisível e una por si mesma, e se escapasse inteiramente a toda multiplicidade e divisão, o resultado seria que nada do que fosse ocupado pela alma seria animado como um todo; mas, como que se baseando em torno de um ponto central de cada ser vivo, ela teria deixado toda a massa dele sem alma.

A alma deve, portanto, ser dessa maneira tanto una quanto múltipla, e dividida e indivisível, e não devemos ser incrédulos quanto à possibilidade de uma coisa ser idêntica e una em muitos lugares.

Pois se não estivéssemos preparados para aceitar essa possibilidade, a natureza que mantém todas as coisas unidas e as administra não existirá.

Como está, é ela que encerra todas as coisas em um único abraço e as dirige com sabedoria, constituindo, por um lado, uma multiplicidade – já que há uma multiplicidade de seres – mas também una, a fim de que a força coordenadora seja una, e, enquanto orquestra a vida em todas as suas partes devido à sua unidade múltipla, exercendo uma liderança sábia devido à sua unidade indivisível.

Naquelas coisas que são desprovidas de sabedoria, a unidade controladora imita isso.

Cf. infra 53; 4.3.3.10; 4.9, passim; 6.2.4.30 35, 5.14. Ver Pl., Parm.

155E5.

Enéadas 4.1.

Este, portanto, é o significado do enigma divinamente inspirado: 'Da Substancialidade indivisível e eternamente imutável e da substancialidade divisível que vem a ser nos corpos, ele misturou de ambas um terceiro tipo de substancialidade.'9 A alma, então, é uma e múltipla dessa maneira; e as formas nos corpos são múltiplas e unas; os corpos, por sua vez, são apenas múltiplos; e aquilo que é mais elevado é apenas uno.

Ver Platão, *Timeu* 35A1-4. Provavelmente uma referência ao Intelecto, um uno-múltiplo.

4.2 (4) Sobre a Substancialidade da Alma

Introdução: Esta pequena nota, classificada por Porfírio como nº 21 em sua listagem cronológica, também diz respeito à questão da natureza intermediária da alma e, como 4.1, envolve uma meditação sobre o *Timeu* 35A1-3: em que sentido pode-se dizer que a alma é 'divisível acerca dos corpos'? Ela teria se encaixado bem como um dos 'tópicos diversos de investigação' reunidos por Porfírio como 3.9, e é onde parece ter sido colocada no arquétipo de nossos manuscritos existentes, mas Porfírio precisava dela para completar sua quarta Enéada, então ele a lista separadamente na *Vida*, e parece tê-la colocado no início desta Enéada.

Marsilio Ficino, no entanto, em sua tradução, seguido pela *editio princeps*, a coloca em segundo lugar, e os editores modernos seguiram seu exemplo.

4.2 (4) Sobre a Substancialidade da Alma

4.2.1. É no cosmos inteligível que a verdadeira Substancialidade deve ser encontrada. O Intelecto é a melhor parte dela. As almas também estão no mundo inteligível; pois é de lá que elas vêm a ser também no mundo sensível.1 E aquele cosmos contém almas sem corpos, enquanto este contém aquelas que vieram a ser nos corpos e estão divididas entre eles.

No mundo inteligível, o Intelecto está todo junto e [seus conteúdos] não estão separados ou divididos, e todas as almas estão juntas em um mundo de eternidade, não de extensão espacial.

O Intelecto, então, está sempre sem separação e é indivisível, e a Alma no mundo inteligível está sem separação e é indivisa; ela tem, no entanto, uma propensão natural a ser dividida.

Pois sua propensão à divisão envolve sua partida daquele mundo e seu vir a ser no corpo. Assim, então, é plausivelmente dito que ela é 'dividida entre os corpos',2 porque ela parte dessa maneira e está sujeita à divisão.

Como, então, é também indivisa? A razão é que ela não se afasta totalmente, mas há um elemento dela que não saiu, cuja natureza é não ser dividida.

A frase, então, 'da [Substancialidade] indivisível e sempre imutável e da [substancialidade] divisível que vem a ser nos corpos' é idêntica a dizer que a alma é composta daquilo que existe acima³ e daquilo que depende do mundo inteligível, mas que fluiu até o mundo sensível, como uma linha a partir de um centro.

Mas tendo vindo ao mundo sensível com esta parte, observa como⁴ com esta mesma parte ela preserva a natureza do todo.

Nem mesmo no mundo sensível, afinal, ela é somente dividida, mas é também indivisa; pois aquilo nela que é dividido é dividido indivisivelmente.⁵ Ao dar-se ao corpo inteiro, ela é dividida mesmo enquanto não é dividida, por ser inteira em todas as partes do corpo.

Cf. 4.8.8.1 3.                            Ver Pl., Timeu

35A1 3.        Suprimindo com Bréhier, e adotando , com a maioria dos manuscritos.

Lendo com Igal.

Cf. 4.3.19.30 34.

4.3–5 (27, 28, e 29)             Sobre os Problemas da Alma 1–

introdução Esta é uma das principais obras do período 'médio' de Plotino, dividida (de maneira bastante curiosa) por Porfírio, no meio de uma frase, em 4.3.32. Seguindo, como faz, imediatamente após 3.6 (26), 'Sobre a Impassibilidade das Coisas sem Corpo', e não muito depois de 6.4–5 (22–23), 'Que o Ser, Uno e Idêntico, está Simultaneamente em Todo Lugar Inteiro', ela se concentra particularmente na possibilidade e no modo de interação entre uma alma imaterial e um corpo material.

resumo O tratado consiste em uma sequência de oito aporias, ou 'problemas', cobrindo entre elas todas as questões pendentes relativas à alma humana, em particular em sua relação com o corpo, e com as paixões e sensações que surgem dessa associação, mas também sua relação com a Alma como hipóstase, e com a alma do universo.

É de fato com este último problema que o tratado se abre, e os problemas seguintes observam uma sequência amplamente lógica.

Após uma breve introdução (4.3.1.1–16), os problemas são apresentados como segue.

Note que as divisões do argumento não correspondem às seções do texto recebido.

1. (4.3.1–8): A relação das almas individuais com a alma do cosmos.

2. (4.3.9–18): Como a alma vem a estar no corpo; diferença entre a alma do cosmos e as outras almas em suas relações com seus corpos.

3. (4.3.19–23): O modo da encarnação da alma.

Enéadas 4.

4. (4.3.24–4.4.17): A partida da alma do corpo.

O que ela recorda, e como? A que nível ou níveis do ser a memória é propriamente adequada? 5. (4.4.18–29): As atividades conjuntas do corpo e da alma.

Qual é o sujeito próprio das emoções e das "cruas" percepções sensoriais? Um excursus (caps. 22–27) sobre a questão da presença ou não da percepção sensorial nas almas da terra e dos corpos celestes.

6. (4.4.30–39): A questão dos possíveis efeitos sobre nós da atividade das estrelas e planetas; a base para a eficácia da prece e da magia.

7. (4.4.40–45): O funcionamento da simpatia cósmica; o universo como um organismo vivo.

4.3 (27) Sobre os Problemas da Alma

4.3.1. Acerca da alma, o curso correto, sinto, seria conduzir nossa investigação de tal maneira que ou chegássemos a soluções para os problemas pertinentes, ou, se permanecêssemos em estado de perplexidade sobre esses pontos, considerássemos isso ao menos como um ganho, que sabemos onde residem os problemas.

Sobre que assunto, afinal, gastar-se-ia o tempo com mais justiça em prolongada discussão e investigação do que sobre este? Há muitas razões para isso, mas particularmente o fato de que proporciona conhecimento tanto sobre aquelas coisas das quais é o princípio, quanto sobre aquelas das quais ela própria deriva.

Ao conduzir esta investigação, de fato, deveríamos estar obedecendo à injunção do deus quando nos ordena "conhece-te a ti mesmo".1 Uma vez que queremos investigar e descobrir sobre o resto das coisas, é justo que investiguemos o que é esta coisa que investiga, ansiando como anelamos por alcançar o objeto desejado de contemplação, que é o Intelecto.

Pois há uma dualidade, como sabemos, no Intelecto universal, e assim é razoável que, no caso de suas instâncias parciais, um aspecto assuma um papel, e outro, o outro.2 Devemos também investigar como é que recebemos os deuses; mas trataremos disso quando examinarmos como a alma vem a estar no corpo.

Agora, porém, voltemo-nos novamente àqueles que dizem que nossas almas derivam da alma do universo.4 Eles talvez dirão que, para mostrar que nossas almas não são partes da alma do universo, não basta sustentar que nossas almas têm o mesmo alcance [no mundo sensível] que a alma do universo, e que são igualmente intelectuais; pois, mesmo que concedam tal igualdade, manteriam que partes de todos podem ser da mesma espécie.

Ver Platão, Prot. 343B; [?], Alc. 129A2–132C10. I.e., como intelecção e como inteligíveis. Cf. infra 9.23. Os estoicos. Ver SVF 1.495 (= Hermias, In Gent. Phil. 14), 2.774 (= D.L., 7.156); Plutarco, De vir. mor. 441f.; Fílon, De mut. nom. 223. Cf. 4.9.1.10–21. Enéadas 4.3.1–4.3.

E aduzirão aqui a doutrina de Platão,6 quando ele, buscando apoiar o argumento de que o universo é animado, afirma que, assim como nosso corpo é uma parte do universo, também nossa alma é uma parte da alma do universo.

E sustentam também que o fato de acompanharmos a rotação do universo é algo não apenas afirmado, mas claramente demonstrado,7 e que tomamos nosso comportamento e nossas fortunas dessa fonte, e, nascendo dentro dele como estamos, recebemos nossa alma daquilo que nos envolve. E assim como dentro de nós cada parte de nós é um receptáculo de nossa alma, de modo análogo nós, como partes de um todo, participamos da alma do universo como suas partes.

Além disso, dirão que a afirmação "toda alma cuida do que é sem alma"9 faz o mesmo ponto, e mostra que Platão não considera nenhuma outra alma senão a alma do universo; pois esta é a alma que é posta no comando de tudo aquilo que não tem alma.

4.3.2. Agora, em resposta a esses pontos, deve-se dizer primeiro que, ao torná-las da mesma espécie10 – o que fazem ao concordar que estão em contato com as mesmas coisas –, eles lhes dão o mesmo gênero comum e as excluem como partes; antes, seria mais justo se dissessem que são idênticas ou uma, e que cada alma é toda a alma.

E, ao torná-la uma, fazem-na depender de outra coisa, que por sua vez já não é a alma deste ou daquele corpo, mas não pertence a nada, nem a um cosmos nem a qualquer outra coisa, mas que cria aquilo que pertence ao cosmos ou a qualquer coisa que tenha alma.

E, de fato, sustenta-se corretamente que a alma não deve pertencer inteiramente a algo, uma vez que possui substancialidade, mas que deve haver uma Alma que absolutamente não pertença a nada, enquanto as almas, tais como as que pertencem a algo, devem passar a pertencer a essa coisa em um dado momento e acidentalmente.

Mas talvez se deva tentar apreender mais claramente o que significa "parte" no caso de coisas como estas.

Um sentido é certamente como nas partes dos corpos, quer o corpo seja composto de partes que são todas da mesma espécie ou

Ver Pl., Phil. 30A5-6; Tim. 30B8. Ver Pl., Tim. 90C8-D1. A expressão aqui usada é na verdade . Isso equivale a ("a alma do universo", l. 17 acima e 4.8.7.27). Outras expressões sinônimas usadas são: (cf. 4.3.2.57), (cf. 6.4.4.41), (cf. 4.3.8.3). A expressão às vezes se refere à hipóstase Alma (cf. 4.3.6.12). Frequentemente, ("a alma do cosmos") é usada equivalentemente.

Ver Glossário.

Ver Pl., Phdr. 246B6. A palavra é (cf. 1.22). O ponto aqui não é que as partes sejam membros da espécie idêntica, mas que são as mesmas na medida em que são espécies do gênero idêntico.

Enéadas 4.3.

não – que podemos deixar de lado – chamando a atenção apenas para este ponto: que quando se fala de uma parte no caso de coisas cujas partes são todas da mesma espécie, a parte é tal com respeito à sua massa, não à sua forma, como no caso, por exemplo, da brancura; pois a brancura em uma parte do leite não é uma parte da brancura em todo o leite, mas é a brancura de uma parte, não uma parte da brancura; pois a brancura é inteiramente sem magnitude e não uma quantidade.

Assim é neste caso.

Mas quando falamos de "parte" no caso de coisas que não são corpos, estaríamos falando de uma parte como fazemos no caso dos números, como o dois sendo uma parte do dez – consideremos que falamos aqui de números abstratamente – ou como uma parte de um círculo ou de uma linha, ou como um teorema é parte de uma ciência.

Mas no caso das unidades e figuras, assim como com os corpos, é necessário que o todo seja diminuído pela divisão em partes, e que cada uma das partes seja menor que o todo; pois, uma vez que são quantidades e sua existência é constituída por serem quantidades, não a Quantidade em si, elas necessariamente se tornam maiores ou menores.

Certamente não nos é permitido falar de uma parte nesse sentido no caso da alma.

Pois ela não é uma coisa de quantidade de tal modo que a alma inteira pudesse ser um dez e a outra, a alma individual, uma unidade.

Muitas consequências absurdas se seguiriam disso, e em particular o fato de que o dez não seria uma coisa única, e cada uma das próprias unidades seria uma alma, ou então a alma seria composta de coisas que são todas sem alma; e o fato de que a parte da alma inteira foi concedida como sendo da mesma espécie que ela. Por outro lado, no caso de um contínuo, não há necessidade de que a parte seja tal como o todo é, por exemplo, no caso de um círculo ou de um quadrado, ou pelo menos nem todas as partes são as mesmas nos casos em que se poderia tomar uma parte, como triângulos, que podem ser partes de triângulos, mas diferentes; mas eles postulam que toda alma é da mesma espécie.

No caso de uma linha, a parte tem a característica de ser uma linha, mas aqui, também, ela difere em magnitude.

No caso da alma, se a diferença entre a alma parcial e a inteira fosse dita em respeito à magnitude, a alma seria uma quantidade e um corpo, se ela recebesse sua diferença, como alma, da quantidade; mas a suposição era que todas as almas são as mesmas e são todos.

É, contudo, claro que a alma não é dividida à maneira das magnitudes, nem eles próprios concederiam que o todo é cortado em partes; pois nesse caso, eles consumiriam a alma inteira, e ela se tornaria um mero nome, a menos que a alma tivesse sido outrora algum todo original, como o vinho, tendo sido dividida em muitas partes, cada parte em cada jarro sendo dita uma parte do vinho inteiro.

É, então, uma parte no sentido em que um teorema de uma dada ciência é dito ser uma parte da ciência inteira, que ela própria permanece em existência

Enéadas 4.3.2 4.3.

não obstante, enquanto a divisão é como uma projeção ou atualidade de cada parte? Na verdade, em um caso como este, cada parte potencialmente possui a ciência inteira, mas a ciência não é menos um todo.

Se o mesmo fosse de fato aplicável ao todo e aos outros no caso da alma, o todo, do qual itens desse tipo são partes, não pertenceria a outra coisa, mas seria ele próprio por si mesmo; assim, ele não será sequer a alma do cosmos, mas a alma do cosmos, também, será uma daquelas que são parciais.

Eles serão, portanto, todas partes da Alma una, sendo da mesma espécie.

Mas como, então, é uma a alma do cosmos e as outras as almas das partes do cosmos? 4.3.3. Seriam elas talvez partes no sentido em que se poderia dizer que, no caso do animal individual, a alma no dedo é uma parte da alma completa no animal inteiro? Mas esse relato, de fato, ou envolveria nenhuma alma existindo fora do corpo, ou postularia toda alma como não estando no corpo, e assim o que se diz ser a alma do universo estaria fora do corpo do cosmos.

Isso devemos investigar no devido curso; por ora, contudo, devemos examinar como isso poderia ser descrito em termos desse cenário.

Pois se a alma do universo se disponibiliza a todos os seres vivos parciais, e cada alma é uma parte dessa maneira, se ela é dividida, não estaria se disponibilizando a cada um; mas se permanece idêntica, estaria presente em toda parte como um todo, sendo uma e idêntica em muitos seres vivos ao mesmo tempo.

Isso não faria mais uma alma disponível como um todo e a outra como uma parte, particularmente para as coisas que têm o mesmo poder.

Pois onde algumas coisas têm uma função e outras outra, por exemplo, olhos e ouvidos, não se deve dizer que uma parte da alma está presente na visão e outra nos ouvidos – divisão desse tipo pertence a outros¹³ – mas sim que a coisa idêntica está presente, mesmo que um poder diferente esteja ativo em cada um, pois todos os poderes estão em ambos.¹⁴ É devido aos órgãos serem diferentes que há diferentes apreensões, mas todas elas são de formas, uma vez que a alma é capaz de ser informada por todas as formas.

Isso também é mostrado pelo fato de que tudo deve convergir para um único ponto de referência, mas é por causa dos órgãos através dos quais

¹³ Cf. 3.9.2.1; 4.9.5.7 9; 5.9.6.3 9. A distinção aqui é entre a hipóstase Alma e as almas individuais, incluindo a alma do cosmos.

¹⁴ Ver SVF 2.828 (= D.L., 7.110). A linha é restaurada para ll. 17 18 a partir de ll. 13 14 onde HS a colocam. O texto está provavelmente corrompido aqui. O sentido das palavras é traduzido livremente.

Enéadas 4.3.3 4.3.

Admitir que nem todos são capazes de receber tudo, e as afeições diferem em correspondência com os órgãos, enquanto o julgamento é feito pelo mesmo juiz, de certo modo, que apreendeu as palavras que foram ditas e as ações que foram realizadas.

Mas que a alma é uma só coisa em toda parte, mesmo em funções diferentes, foi dito acima.17 E se a nossa alma fosse como os atos de percepção sensorial [da alma do universo], não seria possível nesses atos que cada um de nós pensasse a si mesmo,18 mas somente a alma do universo poderia fazer isso.

Se, no entanto, o pensamento pertence a cada alma, cada uma seria por si mesma.

Mas uma vez que a alma é racional, e é dita racional como um todo, o que está sendo chamado de parte será idêntico ao todo, e não uma parte do todo.

4.3.4. O que se deve dizer, porém, se a alma é una dessa maneira, quando alguém conduz a investigação a partir desse ponto, primeiro levantando a dificuldade de saber se é possível que a alma seja una dessa maneira ao mesmo tempo em todas as coisas, e em seguida, se isso pode ser assim quando está em um corpo, mas alguma outra alma não está em um corpo.

Pois talvez se seguirá que ela está toda no corpo, e particularmente a alma do universo; pois não se diz que ela deixa o corpo, como a nossa.

E, no entanto, alguns dizem que a nossa alma deixará este corpo particular, embora não esteja inteiramente fora do corpo.19 Mas se ela não estiver20 inteiramente fora do corpo, como a alma una deixará o corpo e a outra não, quando é a mesma alma? No caso do Intelecto, que é separado em si mesmo pela diferenciação aguda de suas partes umas das outras, mesmo que estas estejam sempre juntas – pois esse tipo de substancialidade é indivisível – tal problema não ocorreria; mas no caso da alma, que é dita ‘divisível entre os corpos’,21 que todas elas sejam uma só coisa envolve muitos problemas.

O problema permaneceria a menos que alguém fizesse a [Alma] una permanecer por si mesma e não cair no corpo, e então fizesse todas as almas virem daquela una, a alma do universo e as outras, estando juntas umas com as outras, de certo modo, até um certo ponto, e sendo unas por não pertencerem a nenhum corpo particular, mas ligadas por seus extremos e estando juntas umas com as outras no topo, e então projetando-se para cá e para lá, assim como a luz, tão logo chega à terra, é realmente dividida entre massas físicas22 e, no entanto, não é dividida, mas é una não obstante.

Ver Platão, Teeteto.

184D3 4; Ar., DA 2.2.424a18; 3.7.431a1; 3.8.431b26. Cf. supra 9 10. Cf. 5.3.13.12 14. Talvez os estoicos.

Também, talvez alguns platônicos.

A observação é feita a respeito de Eratóstenes e Ptolomeu apud Jâmblico apud Stob., Ecl.

1.49.39, mas é algo ao qual Plutarco e Ático também estão comprometidos.

Lendo com Igal e HS5. Ver Pl., Tim.

35A2 3. Lendo , como proposto por HS2 no aparato.

Eneadas 4.3.4 4.3.

A alma do universo é sempre transcendente, porque não tem a propriedade de descer nem por sua parte inferior23 nem por se voltar para as coisas daqui, mas as nossas não são, porque têm uma parte recortada25 para elas aqui, e porque se voltam para o que requer cuidado.

Uma é como a alma em uma grande planta que administra a planta sem dificuldade e silenciosamente, sendo a parte mais baixa da alma do universo, mas a parte inferior da nossa é como se vermes surgissem em uma parte podre da30 planta; pois este é o status do nosso corpo animado no universo.

Mas a nossa outra alma,24 que é da mesma espécie que a parte superior da alma do universo, é como se um agricultor se tornasse preocupado com os vermes na planta e fosse afligido por preocupações a respeito dela; ou é como se alguém dissesse que uma pessoa que era saudável e vivia com outras pessoas saudáveis estava ocupada com seus próprios afazeres,35 ou levando uma vida ativa ou dedicando-se à contemplação, enquanto alguém que estava doente e atendendo a curas para seu corpo estava preocupado com o corpo e tinha passado a pertencer a ele. 4.3.5. Mas como uma alma ainda será tua, outra desta pessoa e outra de outra? Sua parte inferior ainda pertencerá a um indivíduo, e sua parte superior não pertencerá a esse indivíduo, mas àquilo que está acima? Se é assim, haverá Sócrates sempre que a alma de Sócrates estiver em5 um corpo, mas ele perecerá exatamente quando vier a estar no melhor estado.

Na verdade, nenhum Ser perece, pois mesmo no mundo inteligível os intelectos de lá, justamente porque não são divididos como os corpos, não se perdem em uma unidade, mas cada um permanece em sua própria identidade em diferenciação dos demais.

Assim, o mesmo se aplica também às almas, por sua vez, dependendo cada uma de um intelecto, sendo princípios expressos dos intelectos, e sendo mais difundidas do que eles, tendo de certo modo se tornado muito a partir de pouco, e estando em contato com o pouco que, em cada caso, é menos dividido do que elas.

Elas querem ser divididas, embora incapazes de proceder a um estado completo de divisão, preservando como preservam tanto a identidade quanto a diferença, e assim cada uma permanece uma, e todas juntas são uma.

Temos, então, já dado um resumo do argumento de que as almas vêm de uma Alma única, e aquelas que são da Alma única são muitas da mesma maneira [que os intelectos são] no Intelecto, sendo divididas e, no entanto, não divididas das mesmas maneiras,²⁶ e a Alma que permanece acima é um princípio expresso único do Intelecto, e dela vêm princípios expressos individuais que são, no entanto, imateriais, como está no mundo inteligível.

Isto é, a natureza.

Isto é, nossos intelectos não descendidos.

Cf. 3.8.5.9-11. Isto é, separação do corpo.

Retendo as palavras dos manuscritos.

Enéadas 4.3.

4.3.6. Mas por que a alma do universo, embora sendo da mesma espécie que a nossa, produziu um cosmos, enquanto a alma individual não o fez, embora também tenha tudo em si mesma? Já foi afirmado que ela é capaz de vir a ser e existir em muitas coisas simultaneamente.²⁷ Mas agora devemos dizer – e talvez de fato se torne conhecido como a coisa idêntica, quando está em coisas diferentes, pode produzir uma coisa ou outra, ou ser afetada de uma maneira ou de outra, ou ambas; na verdade, isso deve ser considerado separadamente por si só – como e por que a alma do universo produziu o cosmos, enquanto as outras administram apenas alguma parte do cosmos.

Na verdade, não é surpreendente que, entre aqueles que têm compreensão científica do mesmo assunto, alguns controlem mais partes dele e outros menos – mas alguém poderia perguntar por que isso deveria ser. Poder-se-ia responder que há diferenças nas almas.

Ou melhor, é porque a alma do universo não se afastou da Alma, mas tem o corpo ao seu redor enquanto permanece acima, enquanto nossas almas receberam por sorte porções de um corpo que já existe com sua alma irmã [a alma do universo],²⁸ de certo modo, tendo esta alma também, de certo modo, preparado anteriormente moradas para elas.

E pode ser o caso de que um olhe para a totalidade do Intelecto, enquanto os outros olham antes para seus próprios intelectos parciais – e talvez mesmo estes fossem capazes de produzir um universo, mas, uma vez que o outro já o havia feito, não lhes era mais possível, tendo aquele começado primeiro.

A mesma questão teria sido levantada se qualquer outro tivesse sido o primeiro a assumir esse papel.

A melhor resposta, no entanto, é dizer que ele o faz porque está mais estreitamente dependente dos Seres superiores, pois o poder das coisas que se inclinaram para o mundo inteligível é maior.

Pois quando as almas se preservam em uma condição segura, elas produzem com a maior facilidade, e é característico de um poder maior não ser afetado pelas coisas que produz;29 e o poder deriva de permanecer acima.

Permanecendo em si mesma, então, ela produz quando as coisas se aproximam dela, enquanto as outras almas têm de fazer elas mesmas a aproximação.

Elas partiram, então, para as profundezas [corpóreas].

De fato, uma grande parte delas é arrastada para baixo e, com suas noções, arrastou-as consigo.30 Pois é preciso supor que os 'segundos e terceiros'31 foram assim chamados porque estão mais próximos ou mais distantes, assim como entre nós não existe em todas as almas a mesma relação com as coisas do mundo inteligível; algumas estariam unidas a elas,

Cf. supra 3 5.                             Cf. 2.9.18.16.                                                   I.e., a alma não é afetada pelos corpos.

Cf. 2.9.2.8 16.    I.e., almas que são segundas ou terceiras em grau de pureza.

Ver Pl., Tim.

41D4 42D5.

Enéadas 4.3.6 4.3.

algumas acertariam mais perto do alvo em sua mira, mas outras seriam menos capazes de fazer isso, na medida em que não estão usando ativamente os mesmos poderes; algumas estão ativas com o primeiro, algumas com o que vem depois daquele, e outras com o terceiro, embora todas possuam todos os poderes.

4.3.7. Basta, então, sobre isso.

Mas o que dizer da passagem do Filebo que sugere que outras almas são partes da alma do universo?33 Este texto, no entanto, não tem o significado que alguns poderiam pensar, mas é antes concebido para enfatizar o que era a preocupação de Platão naquele ponto, a saber, afirmar que o céu também é animado.

Ele argumenta isso dizendo que é absurdo afirmar que o céu é desprovido de alma, enquanto nós, que temos uma parte do corpo do universo inteiro, temos uma alma.

Pois como poderia a parte ter uma alma se o todo não tem alma? Ele torna sua posição bastante clara, no entanto, no Timeu 10, onde, quando a alma do universo veio a ser, o Demiurgo produz as outras depois, misturando-as da mesma cratera de mistura da qual provém a alma do universo, fazendo a outra da mesma espécie, mas engendrando a diferença pelo uso dos 'segundo e terceiro [níveis de pureza]'. Mas o que dizer da passagem no Fedro, 'Toda alma cuida do que é sem alma'?35 Pois o que seria, senão a alma, que administra a natureza do corpo e ou a molda, a estrutura, ou a produz? Não há aqui indicação de que uma alma seja tal que possa fazer isso, e outra não.

Bem, por outro lado, ele diz, é a alma 'perfeita', a alma do universo, que 'percorre as alturas' e nunca desce, mas cavalga, de certo modo, no topo, que produz as coisas no cosmos, e toda alma que é perfeita administra dessa maneira.

Mas ao falar da 'outra que perde as asas',36 ele postula esta como outra alma distinta daquela.

Quanto a nós seguirmos o circuito do universo, e adquirirmos nosso caráter a partir daí e sermos afetados por ele,37 isso não seria indicação de que nossas almas são partes [da alma do universo]. Pois uma alma é capaz de assumir muitas características da natureza dos lugares e das águas e do ar; e então há o efeito de habitar em diferentes cidades, e as misturas das quais os corpos são compostos.

E dissemos que, devido ao nosso estar no universo, temos algo da alma do universo, e concedemos que somos afetados pelo circuito do universo, mas postulamos outra alma que permanece à parte destas.

Cf. 6.7.9.18-22. O primeiro poder é a intelecção, o segundo o pensamento discursivo, e o terceiro o não racional ou não reflexivo.

Ver Pl., Phil. 30A3-B7. Ver Pl., Tim. 41D4-7. Ver Pl., Phdr. 246B7-C5. Ver Pl., Phdr. 246B7-C2. Ver Pl., Tim. 90C8-D1.

Enéadas 4.3.7-4.3.

afetos, um que se mostra diferente, sobretudo, devido à sua oposição.38 Mas, quanto ao fato de sermos gerados dentro do universo, também no que respeita aos ventres, declaramos que a alma que entra é outra, não a da mãe.

4.3.8. Assim, pois, é com respeito à solução desses problemas, e o fato da [simpatia] cósmica não se opõe ao argumento.39 Uma vez que todas as almas provêm da mesma fonte de onde também provém a alma do universo, elas estão em simpatia umas com as outras.

De fato, já dissemos que elas são, respectivamente, uma e muitas.

Também discutimos como a parte difere do todo.

Além disso, falamos, de modo geral, sobre as diferenças entre as almas,41 mas acrescentemos agora, brevemente, que, além de exibirem diferenças em respeito aos seus corpos, seria possível que elas diferissem, sobretudo, em seus caracteres, e também no pensamento discursivo e como resultado das vidas que viveram antes, pois Platão diz que as escolhas das almas são feitas de acordo com suas vidas anteriores.

E se alguém tomasse a natureza da alma em geral, as diferenças nestas foram mencionadas nos textos onde os 'segundos e terceiros' foram citados,43 e também que todas elas são todas as coisas, mas cada alma é o que é segundo o que está ativo nela;44 isto é, por uma estar efetivamente em estado de unificação, outra em condição de conhecimento, outra em condição de desejo, e no fato de que diferentes almas olham para diferentes coisas e são ou tornam-se aquilo para o que olham; pois a realização ou perfeição para as almas, afinal, não é a mesma coisa para todas elas.

Mas se toda a sua estrutura é variegada – pois todo princípio expresso é múltiplo e variegado, como um ser vivo animado tendo muitas formas – de fato, se este é o caso, há uma ordenação estruturada, e os Seres não estão inteiramente desconectados uns dos outros, nem há aleatoriedade entre os Seres, visto que também não há nos corpos, do que se segue que há um número fixo deles.

Pois, novamente, os Seres devem ser estáveis e os inteligíveis devem ser idênticos a si mesmos, e cada um deles deve ser numericamente um; é assim que cada um é um indivíduo.

Para algumas coisas, uma vez que, devido à natureza dos corpos, seu caráter individual está em estado de fluxo, na medida em que sua forma é extrínseca, sua existência de acordo com uma forma se deve à imitação dos Seres; pois estes últimos, na medida em que não existem como resultado de composição, sua existência está no que é numericamente uno, que está lá desde o início, e eles não se tornam o que não eram nem deixarão

Uma referência à alma intelectual, ou intelecto.

Cf. 3.1.8; 4.9.3.1 9. Cf. supra 2.4 5. Cf. supra 6. Ver Pl., Rep.

620A2 3. Ver Pl., Tim.

41D7. Cf. supra 6.27 34.

Enéadas 4.3.8 4.3.

de ser o que são, pois se há algo que os produz, não os estaria produzindo a partir da matéria.

E mesmo que fosse esse o caso, teria que acrescentar algo substancial de si mesmo; então, haverá mudança afetando essa própria coisa, se de fato produz em maior ou menor grau num dado momento.

Mas por que isso é assim num dado momento 35 e não sempre? E o que vem a ser não é eterno se 'em maior ou menor grau' se aplica a ele. Mas estabelecemos que a alma é uma coisa desse tipo.

Como, então, pode ela ser ilimitada, se deve ser estável? Na verdade, ela é ilimitada em poder porque seu poder é ilimitado, não no sentido de que a alma será dividida até a ilimitação.

Pois o deus, também, não é limitado.

Assim, essas almas também não são o que cada uma é devido a uma limitação extrínseca, por exemplo, como sendo de tal e tal 40 magnitude, mas ela é da magnitude que quer ser, e à medida que prossegue nunca virá a estar fora de si mesma, mas alcançará toda parte – aquela parte dela cuja natureza é alcançar os corpos.

Ela não está destacada de si mesma quando está no dedo ou no pé.

Na verdade, ela está no universo, 45 onde quer que alcance, da maneira como estaria numa parte ou noutra de uma planta mesmo que esta tenha sido cortada, de modo que está na planta original e no pedaço que dela foi cortado. Pois o corpo do universo é uno, e a alma está em todo ele, em toda parte, como numa coisa única.

Quando um animal apodreceu, se muitas coisas dele provêm, a alma original do animal inteiro não estará mais no corpo, pois o corpo já não tem a potência de recebê-la; do contrário, o animal não teria morrido.

Mas as coisas que resultam de sua corrupção, que são adequadas para a formação de seres vivos, umas para uns e outras para outros, têm alma, não havendo nada do qual ela se aparte, mas há coisas que são capazes de recebê-la e outras que não o são.

E as coisas que se tornaram animadas dessa maneira não aumentaram o número de almas, pois dependem da alma única, que permanece una.

Assim como em nós, se algumas partes são cortadas, outras crescem em seu lugar, também a alma partiu de algumas coisas e se ligou a outras, enquanto a alma única permanece como é. No universo, certamente, a alma única permanece sempre como é; mas das coisas que nele estão, algumas retêm a alma e outras a desprendem, enquanto as potências da alma permanecem idênticas.

4.3.9. Mas devemos também investigar como a alma vem a estar no corpo.

De que maneira ela o faz? Pois isso não é menos digno de admiração e investigação.

Assim, sendo duas as maneiras pelas quais a alma entra em um corpo – uma acontece a uma alma que já está em um corpo,

Ou: como será o número de almas ilimitado se a Alma é estável? A referência é ao Intelecto, mas também se aplica ao Uno.

Enéadas 4.3.

ou uma alma que está mudando de corpo ou uma que vem a um corpo terreno a partir de um corpo aéreo ou ígneo, o que eles não chamam propriamente de mudança de corpo porque o ponto de partida da entrada não é claro; enquanto a outra é quando a alma vem a qualquer corpo que seja a partir de um estado incorpóreo, o que constituiria propriamente a primeira associação da alma com o corpo – seria adequado investigarmos este último caso, perguntando o que quer que aconteça quando a alma, tendo estado inteiramente incontaminada pelo corpo, assume para si uma natureza corpórea.

Quanto, então, à alma do universo – pois talvez seja conveniente, ou antes essencial, começar por ela – devemos certamente tomar sua 'entrada' em seu corpo e a 'animação' do corpo como termos usados para fins de ensino e de clareza.

Nunca houve um tempo, de fato, em que o universo não fosse animado, nem em que o corpo existisse na ausência da alma, nem houve um tempo em que a matéria existisse e não fosse ordenada; mas é possível conceituar essas coisas teoricamente em separação umas das outras.

Pois é possível desdobrar qualquer composto em teoria, isto é, em um ato de pensamento discursivo.

A verdade é assim: se não houvesse corpo, a alma não procederia, pois não há outro lugar onde seja sua natureza estar; mas se ela vai proceder, produzirá um lugar para si mesma e, portanto, um corpo.

A estabilidade da alma é, de certo modo, na verdade reforçada pela própria Estabilidade;48 pode-se comparar a situação a uma luz intensa que derrama sua iluminação até os limites extremos do fogo, e que além disso surge a escuridão; isso a alma vê, e, como a escuridão está ali como substrato, dá-lhe forma.

Pois não é justo que o que faz fronteira com a alma seja privado de uma participação em um princípio expresso, ainda que apenas do tipo que é recebido, como se diz, 'obscuramente na obscuridade' do ser gerado.

De fato, este [cosmos] veio a ser, de certo modo, como uma casa bela e variegada, que não foi separada de seu criador; por outro lado, ele não lhe deu uma parte de si mesmo, embora tudo nele, em toda parte, fosse considerado digno de cuidado benéfico, tanto para sua existência quanto para sua beleza, na medida em que é realmente possível para ele participar da Existência; isso não envolve dano àquele que o governa, pois ele cuida dele enquanto permanece acima.

Ele é animado dessa maneira, tendo alma não de si mesmo, mas para si mesmo, governado enquanto não governa, possuído enquanto não possui.

Pois ele está localizado na Alma que o sustenta, e nada deixa de participar dela, como se uma rede, submersa nas águas, estivesse viva, sem ser capaz de fazer seu aquilo em que está. Mas a rede se estende juntamente com o já

Cf. 3.9.3.9 13. Estabilidade é um dos cinco ('gêneros supremos'). Cf. 3.4.1.8 17; 3.6.14.20 23; 3.9.3.2; 6.3.8.36.

Enéadas 4.3.9 4.3.

mar estendido até o limite de sua capacidade, cada uma de suas partes sendo incapaz de estar em qualquer outro lugar senão onde está. A alma, no entanto, é, por sua natureza, tão extensa, porque ela mesma não é de nenhuma magnitude particular, a ponto de poder compreender todo o corpo com um único abraço, e onde quer que o corpo se estenda, a alma está lá; mas se o corpo não existisse, a alma não teria preocupação com magnitude.

Pois a alma é o que é. O universo tem um tamanho que corresponde a onde a alma está, e é limitado por seu volume, estendendo-se na medida em que tem a própria alma preservando-o em existência.

E a sombra da alma se estende até onde vai o princípio expresso que dela deriva. E o princípio expresso é de tal tipo que produz uma magnitude tão grande quanto a magnitude que sua forma quis produzir.

4.3.10. Tendo completado esta exposição, devemos voltar ao que está sempre no estado em que está, e apreendê-lo todo junto como uma simultaneidade; por exemplo, como ar, luz, sol, ou lua e luz e sol novamente, tudo junto, mas tendo uma ordem como primeira, segunda e terceira coisas; da mesma forma, no mundo sensível temos a alma, sempre estável, então, as primeiras coisas e as que vêm depois, como os estágios finais de um fogo, o que segue ao primeiro sendo pensado como a sombra na borda do fogo, e então isso também, sendo iluminado ao mesmo tempo, de modo que algo como uma forma percorre o que foi colocado em seu caminho, algo que era inicialmente totalmente obscuro.

Foi ordenado de acordo com o princípio expresso de uma alma que potencialmente tinha em toda a si mesma o poder de ordenar as coisas segundo princípios expressos; é análogo ao modo como os princípios expressos nas sementes moldam e dão forma aos animais, como microcosmos.

O que quer que toque a alma é produzido de uma maneira que se ajusta à natureza da substancialidade da alma; e a alma não produz com base em um plano que lhe seja extrínseco, nem espera por consulta ou investigação; pois se fosse esse o caso, produziria não segundo a natureza, mas segundo uma arte extrínseca.

Pois a arte é posterior à alma e a imita, fazendo imitações obscuras e fracas, apenas brinquedos de certa forma, coisas de pouco valor, usando muitos artifícios para produzir uma imagem da natureza.

Mas a alma, pelo poder de sua substancialidade, é soberana sobre os corpos no que diz respeito ao seu vir a ser e ao seu estar em tais estados em que ela os dirige a estar, sem que seus princípios últimos possam opor-se à sua vontade.

Em um nível inferior, há elementos que se obstruem mutuamente e são assim frequentemente impedidos de atingir sua forma própria, que o princípio expresso no nível microcósmico quer produzir; mas ali, no nível superior, a forma inteira vem a ser sob sua agência, e as coisas que vieram a ser têm ordem de uma só vez, e o que veio a ser alcança a beleza sem esforço e sem obstáculo.

Ora, no universo, a alma construiu imagens de deuses, habitats para seres humanos e outras coisas para outros tipos de seres.

Afinal, o que deveria vir a ser a partir da alma senão coisas para as quais ela tem o poder produtivo? Pertence ao fogo fazer as coisas quentes, e a outra coisa fazê-las frias; mas a alma tem uma parte que reside em si mesma e outra que sai dela para algo outro.

Nas coisas sem alma, a parte que lhes é interna está adormecida, de certo modo, mas outra parte que sai delas para algo outro assimila a si o que pode ser afetado por ela; e, de fato, é comum a tudo o que existe trazer outras coisas a um estado de assimilação a si mesmas.

Mas a função da alma é algo desperto, tanto o aspecto que lhe é interno quanto o que sai para algo outro.

Ela, portanto, torna vivas outras coisas que não têm vida por conta própria, e vivem uma vida do tipo que ela mesma vive.

Vivendo assim, então, de acordo com um princípio expresso, ela dá um princípio expresso ao corpo, uma imagem do que ela mesma possui – pois o que ela dá ao corpo é apenas uma imagem de vida – e também formas de corpos, das quais ela tem os princípios expressos.

E, de fato, ela também tem os dos deuses e de todas as coisas; por essa razão, o cosmos tem tudo o que tem.

4.3.11. Parece-me que os sábios da antiguidade que queriam atrair para si a presença dos deuses, e construíam templos e estátuas para esse fim, considerando a natureza do universo, tinham em mente que a natureza da alma é uma coisa que é, em geral, fácil de atrair, mas o caminho mais fácil de todos para recebê-la seria se alguém fabricasse algo simpático que fosse capaz de receber alguma parte dela. E é simpático aquilo que é de qualquer modo imitativo dela, como um espelho capaz de capturar alguma imagem dela. De fato, a natureza do universo, tendo produzido com facilidade todas as coisas em imitação dos Seres cujos princípios expressos ela possui, uma vez que cada coisa veio a ser como é como um princípio expresso na matéria – sendo este princípio expresso formado de acordo com um que é anterior à matéria52 – uniu-a àquele deus [Intelecto] de acordo com o qual ela veio a ser e ao qual a alma olhava, e que ela possuía, em seu produzir.53 De fato, era impossível para a coisa produzida vir a ser sem uma participação no Intelecto, nem tampouco para ele [Intelecto] descer até ela.

Isto é, uma Forma ou Formas.

Cf. 4.7.13.14 20; 5.8.7.12 16.                                                                          Cf. 2.1.5.5 8.

Enéadas 4.3.11 4.3.

Aquele sol no mundo inteligível era na verdade o Intelecto – tomemos isso como modelo em nossa discussão – e a Alma vem em seguida a ele, sendo dependente do Intelecto, mantendo sua estabilidade enquanto o Intelecto, também, permanece estável.

A Alma dá, na verdade, suas bordas exteriores, aquelas que fazem fronteira com este sol neste cosmos, a este sol e, através de si mesma como intermediária, forja um vínculo com o mundo inteligível, e torna-se, de certo modo, uma intérprete de mensagens daquele sol para este, e daquelas deste para aquele, na medida em que possam alcançá-lo por meio da agência da Alma.

Nada, afinal, está a uma longa distância ou longe de qualquer outra coisa, e, no entanto, as coisas estão distantes umas das outras devido à diferença e à ausência de mistura, mas as coisas divinas estão por si mesmas, e estão presentes às coisas daqui enquanto permanecem separadas.

Os seres celestiais neste cosmos alcançam o status divino por nunca se apartarem dos deuses de lá; 25 eles dependem da Alma original por meio da alma que, de certo modo, dela partiu, e por meio dela, pela qual tanto existem quanto são o que são chamados, eles olham para o Intelecto, com suas almas não olhando para nenhum outro lugar senão para o mundo inteligível.

4.3.12. As almas dos seres humanos viram imagens de si mesmas como que no espelho de Dionísio55 e seguiram nessa direção, partindo do mundo inteligível, mas mesmo assim não estão cortadas de sua própria fonte nem do Intelecto.

Pois elas não desceram com o Intelecto, mas desceram, por um lado, até a terra, enquanto, por outro, suas cabeças ainda estão ‘firmemente fixas acima dos céus’. No entanto, aconteceu que desceram mais do que deveriam, porque sua parte mediana foi constrangida, já que a atenção era exigida por aquilo a que haviam descido.

Mas o Pai Zeus, porém, teve piedade delas em seus labores e tornou mortais seus grilhões, 10 o foco de seu esforço, e concede-lhes períodos de trégua, libertando-as dos corpos de tempos em tempos, para que também elas possam estar no mundo inteligível onde a alma do universo está sempre, nunca voltando sua atenção para as coisas deste mundo.

Pois o que ela possui já é o universo, e isso é e será suficiente para si mesmo, e completa sua revolução em extensões de tempo de acordo com princípios expressos que não mudam.

E as coisas nele são sempre trazidas de volta ao estado idêntico de acordo com a passagem do tempo, em medidas que consistem em vidas determinadas, e são trazidas a um estado de concordância com as coisas no

Uma alusão ao mito órfico da sedução de Dionísio pelos Titãs com um brinquedo fornecido por Hera, o que leva ao desmembramento e devoramento de Dionísio, com apenas seu coração salvo por Atena.

O intelecto não descendido.

Cf. supra 5.6; 3.4.3.24; 4.8.4.30 35; 4.8.8; 6.7.5.26 29, 17.26 27; 6.8.6.41 43. Ver Homero, Il. 4.443.

Enéadas 4.3.12 4.3.

o mundo inteligível, também as coisas daqui cumprindo o seu papel em conformidade com aquelas de lá, estando tudo ordenado segundo um único princípio expresso no que diz respeito às descidas e ascensões das almas, e também em relação a todo o resto.

Evidência disso é a concordância das almas com a ordem deste universo, almas que não estão destacadas, mas que, em sua descida, colocam-se em contato com ele, e com o seu circuito produzem uma única concordância, de modo que suas fortunas, suas vidas e suas escolhas são indicadas pelas configurações dos astros e, de certo modo, emitem um único som que não está desafinado; e este é antes o verdadeiro significado das referências enigmáticas à musicalidade e à harmonia.58 Isso não teria ocorrido a menos que o universo agisse e fosse afetado em conformidade com cada uma daquelas coisas em medidas que consistem em períodos e ordens e que atravessam vidas em suas várias espécies, vidas pelas quais as almas passam, ora no mundo inteligível, ora no céu, e ora voltando-se para as regiões daqui.

O Intelecto como um todo, por sua vez, está sempre acima e jamais viria a estar fora do seu próprio mundo; antes, está estabelecido acima como um todo e envia [mensagens] às coisas daqui por intermédio da Alma.

A Alma, por estar mais próxima dele, está disposta segundo a Forma que provém do mundo inteligível e a dá às coisas abaixo de si; a um tipo de alma, sempre do mesmo modo, a outro de maneiras diferentes em tempos diferentes, mantendo a ordem em seus ir e vir.

Ela não desce sempre na mesma medida, mas ora o faz mais e ora menos, mesmo que esteja descendo para o mesmo tipo de [corpo]; cada uma vai, de fato, para o corpo que está pronto para ela por sua assimilação à disposição [da alma]. Pois cada alma vai para lá, para qualquer destino ao qual tenha sido assemelhada, uma para um ser humano, outra para outro tipo de ser vivo.

4.3.13. Pois assim são a prescrição inelutável e a justiça fundadas em uma natureza60 que força cada coisa a ir, em ordem, ao seu destino próprio, e que vem a ser como uma imagem do modelo correspondente à sua escolha e disposição originais; toda essa espécie de alma é afim àquilo em conformidade com o qual possui sua própria disposição; e ela não necessita daquilo que uma vez a enviou e a introduziu em seu destino, nem para ir em direção ao corpo em um certo tempo, nem para ir a um corpo particular, mas quando seu tempo chega, ela desce espontaneamente,

Ver SVF 2.599 (= Arius Didymus apud Eusebius, Pr. ev. 15.19.1), 625 (= Nemésio, De nat. hom. 38.277). Ver Pl., Rep. 617B4-7. Talvez em uma encarnação anterior. Cf. 3.4.2.12-30; 6.7.7. Ver Pl., Rep. 619B-620D. Esta é a parte mais baixa da alma do cosmos.

Enéadas 4.3.13 4.3.

de certo modo, e entra no corpo em que deve entrar – e há um tempo diferente para almas diferentes, e quando este se aproxima dela, como a convocação de um arauto, ela desce – e entra no corpo apropriado, de modo que as coisas que vêm a ser são movidas e conduzidas como que pelos poderes de magos e forças fortes da espécie que as puxam.

É como o modo pelo qual o desenvolvimento do ser vivo é levado à perfeição em cada corpo singular, com a alma iniciando e gerando cada característica, como o crescimento de barbas e o brotar de chifres e impulsos em um dado momento nesta ou naquela direção, e eflorescências na pele que não estavam ali antes, e assim também no caso do desenvolvimento das árvores que crescem em tempos fixos.

As almas não vão nem voluntariamente nem porque foram enviadas – ou ao menos sua volição não é tal que surgiria de uma escolha; é mais como um salto natural, como poderia ser em direção a um desejo natural de casamento, ou em outro caso em direção à realização de algumas ações belas, não provocado por raciocínio calculativo.

Mas coisas de uma certa espécie sempre têm um destino de uma certa espécie, pois uma coisa de um tipo se realiza, talvez, agora, e outra mais tarde.

O Intelecto anterior ao cosmos tem seu destino, também, de permanecer no mundo inteligível, e envia tanto quanto possível, isto é, as coisas particulares são enviadas sujeitas à lei universal.

Pois o universal pesa sobre cada coisa, e a lei não deriva seu poder de cumprimento de fora, mas é dada para estar nas próprias coisas61 que a usam e a carregam para onde quer que vão. E se e quando chega o tempo, então o que a lei quer que aconteça acontece por meio das coisas que a instanciam, de modo que elas a trazem ao cumprimento na medida em que a carregam, e ela deriva sua força de estar localizada nelas, como se pesasse sobre elas e produzisse nelas um desejo e uma ânsia de ir para onde, de certo modo, a lei nelas lhes diz para ir.

4.3.14. Dado que tudo isso realmente ocorreu, este cosmos ordenado, que já brilha com muitas luzes e é iluminado por almas, recebe formas adicionais de ordem além das anteriores, derivando umas das outras, tanto dos deuses lá presentes quanto dos outros intelectos que produzem almas.63 Tal parece ser o significado enigmático do mito, que conta como, quando Prometeu havia moldado a mulher, os outros deuses também a adornaram.64 Diz-se que ele 'misturou terra com água' e pôs nela uma voz humana, e a fez semelhante às deusas na aparência, e Afrodite lhe deu algo, e também as Graças, e outros deuses lhe deram outros dons, e eles a nomearam a partir do dom

Leitura com HS4 seguindo Kirchhoff.

Cf. 4.8.3 6.           Cf. 6.4.14.18 19.                                    Ver Hesíodo, Trabalhos e Dias 60 89.

Enéadas 4.3.14 4.3.

e de todos os doadores; pois todos deram sua parcela a este produto moldado por uma certa providência.65 Mas o que poderia significar a instrução a Epimeteu para rejeitar o dom, senão que a escolha do que está no mundo inteligível é melhor? E aquele que o moldou está ele próprio em servidão66 porque está de algum modo ainda apegado ao que veio a ser por meio dele, e esse tipo de vínculo vem de fora.

E a libertação por Héracles significa que ele tem poder dentro de si, tal que mesmo assim pode libertar-se.

Agora, pode-se interpretar essa história como se quiser; o importante é que são as circunstâncias do dom ao cosmos que constituem o claro assunto dessa história, e isso está em harmonia com meu relato.

4.3.15. As almas prosseguem, então, espreitando desde o mundo inteligível, primeiramente para o céu e, assumindo ali um corpo67, passam por meio dele a corpos mais terrenos, na medida em que se estendem em comprimento.

Umas vão do céu ao nível inferior dos corpos, enquanto outras são inseridas de uns corpos em outros, aquelas, isto é, cujo poder não foi adequado para elevá-las daqui, devido ao considerável peso e esquecimento que lhes foram impostos, arrastando consigo o fardo com que foram carregadas.

Tornam-se diferentes, seja pela variação dos corpos nos quais são postas, seja por virtude de acidentes da fortuna ou da educação, seja porque trazem consigo diferenças derivadas de si mesmas, ou por todas essas razões, ou por algumas delas.

E algumas delas tornaram-se inteiramente sujeitas ao destino que rege o mundo sensível, e algumas estão ora nesse estado, ora sob seu próprio controle, e algumas aquiescem na afecção tanto quanto é necessário, embora retenham o poder de manter sob seu controle as coisas que são suas próprias funções, vivendo segundo outro código de leis que se aplica a todos os seres, enquanto se submetem a essa outra dispensação.

Esse código é construído a partir de todos os princípios expressos e causas operantes neste mundo, e dos movimentos das almas e das leis que vêm do mundo inteligível, agindo em harmonia com estes últimos e tomando deles seus princípios, e tecendo juntamente com eles o que vem depois, preservando inabaladas todas as coisas que podem manter-se em conformidade com a disposição do que está acima, e conduzindo o resto em círculo como lhes é natural, de modo que a responsabilidade

Com base na etimologia do nome 'Prometeu', 'previsão'.    Plotino agora aduz o mito da ligação de Prometeu por Zeus, e a libertação por Héracles, de Hesíodo, Teog.

528.    O corpo pneumático ou astral ou etéreo ou 'veículo da alma'. Ver Platão, Fedro

246B2, 247B2;    Timeu

41E1 2, 75A5 E9.

Enéadas 4.3.15 4.3.

reside nas almas que desceram,68 porque elas o fizeram de tal maneira que algumas se encontraram em uma situação, enquanto outras são colocadas em outra.

4.3.16. É, portanto, apropriado atribuir à ordem do mundo os castigos que justamente atingem os ímpios, na medida em que ela dirige as coisas de acordo com o que é conveniente;70 mas quanto às injustiças que recaem sobre os homens bons, tais como punições, pobreza ou doença, diremos que estas ocorrem devido a erros morais anteriores? Pois estas coisas estão tecidas na textura do todo e indicadas de antemão, de modo que também estas acontecem de acordo com a razão.

Na verdade, estas não estão de acordo com os princípios expressos da natureza, nem estavam entre as causas antecedentes; antes, seguem-se a estas.

Por exemplo, quando um edifício desmorona, uma pessoa que por acaso esteja debaixo dele morre, qualquer que seja sua qualidade moral, ou quando um par de cavalos se move em boa ordem, ou mesmo um único cavalo, qualquer coisa que cruze seu caminho será ferida ou pisoteada.

Ou essa injustiça, embora seja má para sua vítima, é útil para a textura do mundo, ou na verdade não é injusta, derivando sua justificação de eventos anteriores.

Pois não podemos sustentar que algumas coisas foram submetidas à ordem, enquanto outras foram deixadas com rédea mais solta, no interesse de preservar a autonomia.

Pois se é necessário que as coisas aconteçam de acordo com as causas e consequências naturais, e em conformidade com um único princípio expresso e uma única ordem, deve-se acreditar que mesmo as coisas menores também foram incluídas na ordem e tecidas com as demais.71 A injustiça que é realmente cometida por uma pessoa contra outra é injusta para o perpetrador, e o autor não é isento de culpa, mas, como subsumida na ordem do universo, não é injusta dentro dela, nem mesmo quanto à vítima, mas era assim que tinha de ser. E se a vítima é uma pessoa boa, o fim dessas coisas é para o bem.

Deve-se acreditar que esse ordenamento estruturado é "não sem Deus"72 nem injusto, mas é exato quanto à distribuição do que é apropriado, acreditando-se, por outro lado, que tem causas obscuras e dá margem a queixas para aqueles que não as conhecem.

4.3.17. Poder-se-ia inferir que as almas primeiro vão do mundo inteligível para a região do céu a partir de considerações como as seguintes.

Se o céu é a parte melhor da região sensível, ele seria contíguo ao mais baixo dos inteligíveis.73 Assim, o céu é a primeira coisa que, vinda do mundo inteligível, é animada e dele participa, como

I.e., reencarnada.

Ver Pl., Rep.

617C5. Cf. 3.1.10.2 10. Ver Pl., Lg. 904A6 C4. Cf. 3.2.9.31 40. Ver Homero, Od. 18.353. Ver Pl., Phdr.

246D6 247E6.

Enéadas 4.3.17 4.3.

sendo mais adequado para fazê-lo. O que é terreno vem por último, e é de natureza a participar de uma alma menor, e está longe da natureza incorpórea.

Todas as almas, na verdade, iluminam o céu e, de certo modo, dão a maior parte de si mesmas, isto é, sua parte primeira, a ele, mas iluminam o resto do cosmos com suas partes subsequentes; aquelas que descem mais adiante iluminam as regiões inferiores, mas não é melhor para elas prosseguirem para baixo em grande extensão.

Pois há algo como um centro, e, além dele, um círculo que brilha a partir dele, e, além desses, outro círculo, luz vinda de luz.75 Mas fora desses há outro círculo que já não é de luz; este necessita do brilho que pertence a outro, pois lhe falta a luz própria.

Que este último seja uma roda, ou, na verdade, uma esfera dessa espécie, que recebe do terceiro – por estar próximo dele – a quantidade de luz que aquele projeta.

A grande luz, então, permanece onde está e brilha para fora, e o resplendor que dela provém atravessa o mundo na devida proporção, e os outros se unem a ela em seu brilhar, uns permanecendo onde estão, enquanto outros são atraídos para maior extensão pelo fulgor sedutor daquilo sobre o que brilham. Em seguida, como as coisas iluminadas exigem mais cuidado, assim as almas – como barcos em tempestade, quando os timoneiros se concentram em maior grau no cuidado dos navios e não percebem que estão se negligenciando a si mesmos, arriscando-se frequentemente a serem arrastados com o naufrágio de suas embarcações – inclinam-se em maior grau e arrastam para baixo as coisas que lhes pertencem.

Em seguida, foram retidas, acorrentadas pelos grilhões da feitiçaria, constrangidas por seu cuidado com a natureza [corpórea].

Mas se cada ser vivo fosse tal como o universo é, um corpo perfeito e adequado e não sujeito a ser afetado, a alma que se diz presente não teria necessidade de estar presente a ele, e lhe daria vida permanecendo inteiramente no mundo superior.

4.3.18. A alma usa o raciocínio calculativo antes de vir, e novamente em sua partida? Na verdade, o raciocínio calculativo surge quando a alma já está em dificuldade, cheia de cuidados e mais fraca do que era; a necessidade de raciocínio calculativo denota uma diminuição do intelecto em relação à sua autossuficiência — como ocorre com as artes, onde o raciocínio calculativo é para

Uma distinção entre a alma do cosmos, a natureza, sua parte mais baixa, e as almas individuais.

Todas estas são partes da Alma.

Cf. supra 15.1 7. O centro é o Uno, o primeiro círculo o Intelecto, e o círculo seguinte a Alma.

O círculo restante é o mundo sensível.

A grande luz é a alma do cosmos, a próxima fonte de iluminação refere-se às almas dos corpos celestes, e o último grupo iluminante e iluminado são as almas humanas.

Enéadas 4.3.18 4.3.

os artesãos que enfrentam dificuldades, mas quando não há problema, a própria arte assume o controle e realiza o trabalho.

Alguém poderia perguntar, no entanto, se as almas estivessem no mundo inteligível sem raciocínio calculativo, como poderiam ainda ser consideradas racionais? Na verdade, alguém poderia responder, é porque elas têm a capacidade, quando a situação exige, de encontrar uma boa solução pensando até chegar a ela. Deve-se pensar no raciocínio calculativo, afinal, como algo assim: se alguém toma o raciocínio calculativo como aquela disposição que deriva constantemente do Intelecto e está sempre presente nas almas, uma atividade estável e algo como um reflexo dele, então elas estariam usando raciocínio calculativo mesmo no mundo inteligível.

Não se deve, penso eu, imaginar que elas realmente usam a fala quando estão no mundo inteligível, e de todo modo, mesmo que tenham corpos quando estão no céu, todas as coisas sobre as quais falariam no mundo sensível por causa de necessidades ou desacordos não existiriam no mundo inteligível.

E como fazem tudo em ordem e em conformidade com a natureza, não estariam envolvidas em dar instruções ou conselhos, mas conheceriam as coisas umas das outras com uma apreensão abrangente.

Pois no mundo sensível, também, mesmo sem que as pessoas digam nada, conheceríamos muitas coisas pelos seus olhos.

Mas no mundo inteligível todo corpo é puro, e cada um é como um olho, e nada está oculto ou é fabricado, mas antes que um fale com outro, já se conheceu a situação apenas pelo olhar.

Mas no caso dos demônios e das almas no ar, não há nada de estranho em empregarem a fala; pois são seres vivos de tal tipo que fazem isso.

4.3.19. Estão o "indivisível" e o "divisível" no mesmo lugar, como se estivessem misturados, ou o indivisível está em um lugar diferente, e correspondendo a um objeto diferente, enquanto o divisível, de certo modo, vem logo depois dele, e é uma parte diferente da alma, assim como dizemos que a parte calculativa é uma coisa e a parte não racional é outra? Essa questão pode ser resolvida compreendendo claramente o que queremos dizer com cada um desses termos.

Ora, Platão usa o termo "indivisível" sem qualificação, mas "divisível" com uma qualificação; ele diz que a alma se torna "divisível entre os corpos", implicando assim que ela não foi previamente dividida.

Devemos olhar para a natureza do corpo e ver que tipo de alma ele precisa para estar vivo, e que parte da alma deve estar presente ao corpo, em toda parte e em todo ele.

Cf. 2.9.1.30; 4.4.1.35. Uma referência ao corpo astral ou pneumático ou corpo etéreo ou "veículo da alma" que envolve a alma a meio caminho entre os mundos sensível e inteligível.

Cf. supra 15.1 3. Ver Pl., Timeu 35A1 3.

Enéadas 4.3.19 4.3.

Toda a faculdade da percepção sensorial, se de fato se percebe através de todo o corpo, vem a ser dividida; pois na medida em que está em toda parte, pode-se dizer que é dividida; mas como aparece em toda parte como um todo, não se diria que é absolutamente dividida, mas antes que "vem a ser dividida acerca dos corpos". Se alguém dissesse que ela não é dividida no que respeita aos outros sentidos, mas apenas no do tato, deve-se responder que é necessário que ela seja dividida assim também no caso dos outros, se é o caso de que o que participa deles é um corpo, ainda que em menor grau do que no caso do tato.

Além disso, o mesmo se aplica à sua faculdade de crescimento ou aumento; e se o apetite funciona em torno do fígado, e a irascibilidade em torno do coração, o mesmo relato se aplica a eles também.80 Mas talvez Platão81 não os inclua nessa mistura, e talvez eles surjam de outra maneira e sobrevenham a uma das faculdades já incluídas.

E o raciocínio calculativo e o intelecto? Estes não mais se dão ao corpo.

Isso porque sua função não é realizada através de um órgão do corpo.

Pois o corpo seria um impedimento se alguém o usasse em suas investigações.

Cada um dos dois, o indivisível e o divisível, é, portanto, uma coisa diferente, e não são misturados como uma coisa única, mas são como um todo feito de partes, com cada um dos dois puro e separado em seu poder.

De fato, se o que se torna dividido entre os corpos deriva sua indivisibilidade do poder superior,83 a mesma coisa pode ser indivisível e divisível, como sendo misturada de si mesma e do poder que lhe vem do alto.

4.3.20. Além disso, devemos abordar a questão de saber se estas e as outras chamadas partes da alma estão localizadas espacialmente, ou se estas absolutamente não estão, enquanto as outras estão, e, se assim for, onde estariam, ou se absolutamente nenhuma parte está localizada espacialmente.85 Pois, por um lado, se não designarmos um lugar para cada uma das partes da alma, mas não colocarmos nenhuma delas em lugar algum, pondo-a não mais dentro do corpo do que fora dele, a tornaremos sem alma, e ficaremos perplexos quanto a onde seria apropriado dizer que as funções dos órgãos corpóreos são exercidas; enquanto, por outro lado, se designarmos um lugar para algumas partes e não para outras, pensaremos que aquelas para as quais não o fazemos

Ver Platão, Timeu 70A7-B2 e 70D7-71B1. Possivelmente, o sujeito do verbo (‘incluir’) é, como HS o tomam, (‘corpo’). Cf. 5.1.10.13-15. Ver Platão, Fédon 65A10-B1; Aristóteles, De Anima 1.4.408b24; 2.2.413b24-29; 3.4.429a22-27. Talvez uma referência ao intelecto não descendido. Cf. 4.2.1.29-41. Ver Aristóteles, De Anima 3.9.424a24-432b4.

Enéadas 4.3.

designar que algo não age dentro de nós, de modo que nem toda a nossa alma estaria em nós. Como princípio geral, então, deveríamos dizer que nenhuma das partes da alma, nem tampouco a sua totalidade, está no corpo como em um lugar;86 pois lugar é uma coisa que contém algo,87 e especificamente uma coisa que contém corpo,88 e onde cada parte dividida de algo está, aí ela está, de modo que não está em nenhum lugar como um todo.

Mas a alma não é um corpo, portanto não é uma coisa contida mais do que uma coisa que contém.

Nem está ela no corpo como em um vaso,89 pois nesse caso o corpo se tornaria uma coisa sem alma, quer contenha a alma como um vaso ou como lugar – a menos que, afinal, ela esteja aí devido a algum tipo de transmissão a partir da alma, que permanece concentrada em si mesma, e a quantidade da qual o vaso participa será perdida para ele. Mas o lugar, estritamente falando, é incorpóreo e não um corpo; então por que precisaria de alma? Além disso, o corpo tocaria a alma pela sua borda externa, não por si mesmo.

E haveria muitos outros fatores opondo-se a que ela esteja no corpo como em um lugar.

Pois se fosse esse o caso, o lugar seria sempre carregado junto com ele, e haverá alguma outra coisa que carrega o próprio lugar ao redor.

E mesmo que o lugar fosse tomado como mera extensão,91 tanto mais a alma não estaria no corpo como em um lugar.

Pois a extensão teria de ser um vazio.

Mas o corpo não é um vazio; embora talvez aquilo em que o corpo está o seja, de modo que seria o corpo que estaria em um vazio.

Nem estará ela no corpo como em um substrato.92 Pois o que está em um substrato é um estado daquilo em que está, como cor ou forma, e a alma, afinal, é algo separado.

Nem estará ela nele como uma parte em um todo; pois a alma não é uma parte do corpo.

E se alguém especificasse, 'como uma parte daquele todo que é o ser vivo', primeiro, o mesmo problema permaneceria, que é como ela estaria nele como em um todo; pois não é de fato como o vinho está na jarra de vinho, nem tampouco como a jarra, nem qualquer outra coisa, aliás, estará em si mesma.

Nem está ela nele como um todo nas partes; pois é ridículo dizer que a alma é um todo e o corpo as suas partes.

Mas também não é como uma forma na matéria;93 pois a forma na matéria é inseparável, e a forma vem depois, quando a matéria já existe.

Mas a alma, sendo distinta da forma, produz a forma na matéria.

Se eles vão dizer que não é a forma que vem a ser na matéria, mas a forma como separada, ainda não está claro como essa forma está no corpo.

Como, então, se explica que a alma seja universalmente declarada estar no corpo? Na verdade, é porque a alma não é uma coisa que possa ser vista, mas o corpo é. Vendo um corpo, então, e compreendendo que é uma coisa com alma porque se move e tem percepção sensorial, dizemos que o corpo tem alma.

E assim pareceria decorrer para nós dizer que a alma está no corpo.

Se, por outro lado, a alma fosse algo que pudesse ser visto ou percebido, envolvido por todos os lados pela vida e estendendo-se igualmente a todas as extremidades do corpo, não diríamos que a alma está no corpo, mas antes que a coisa que é subordinada está no ser dominante, e que o que é mantido junto está no que o mantém junto,94 e que o que está em fluxo está no que não está em fluxo.

4.3.21. Bem, então, como ela está presente? Se alguém perguntasse isso, sem oferecer nenhuma sugestão ele mesmo, o que diremos? E se ele perguntasse sobre tudo isso uniformemente, ou se partes diferentes estão presentes de maneiras diferentes? Então, é claro que nenhuma das maneiras de algo estar em outra coisa que acabamos de enumerar se aplica ao caso da alma em relação ao corpo.

Há, certamente, a sugestão de que a alma está no corpo da maneira como um timoneiro está em seu navio;95 isso é útil no que diz respeito à capacidade da alma de ser separada, mas não nos forneceria de modo algum a maneira de sua presença, que é o que agora estamos investigando.

Isso porque, como marinheiro, o piloto estaria no navio acidentalmente, mas como estaria ele nele como piloto? Pois ele não está, de modo algum, no navio inteiro da maneira como a alma está no corpo inteiro.

Então, deveríamos dizer que é como uma arte em seus instrumentos, por exemplo, no leme, se o leme fosse algo com alma, de modo que a arte de pilotar, que o move de acordo com sua técnica, estivesse dentro dele? Mas a diferença aqui é que a arte se origina externamente.

Se, então, de acordo com o exemplo do piloto entrando no leme, propuséssemos que a alma está no corpo como em uma ferramenta natural96 – pois é assim que ela o move em tudo o que quer fazer – estaríamos mais próximos do que procuramos? Não teremos antes um problema novamente sobre como ela está na ferramenta, mesmo que esta seja uma maneira diferente de estar em algo daquelas mencionadas anteriormente?97 Mas, não obstante, ainda temos o desejo de descobrir e chegar a um entendimento mais próximo do problema.

4.3.22. Deveríamos dizer, então, que quando a alma está presente ao corpo, ela está presente da maneira como o fogo está presente ao ar? Pois o fogo, também, por sua vez,

Ver Platão, Timeu

36D8–E5; Aristóteles, De Anima 2.1.412b12. Ver Aristóteles, De Anima 2.1.413a9; Alexandre

de Afrodísias, De Anima 15.9–28. Ver Aristóteles, De Anima 2.1.412b12. Cf. supra 3.

Enéadas 4.3.22 4.3.

embora presente, não está presente e, embora penetre o ar por toda parte, não se mistura com nenhuma parte dele, mas permanece onde está enquanto o ar flui. E quando o ar vem a estar fora do lugar onde a luz está, ele parte sem reter nada, mas enquanto está sob a luz, é iluminado, de modo que é correto dizer neste caso também que o ar está na luz, em vez de que a luz está no ar.

Platão, portanto, faz bem em não localizar a alma no corpo no caso do universo, mas antes o corpo na alma, e98 ele também afirma que há uma parte da alma na qual está o corpo, mas outra na qual não há corpo, pela qual ele claramente quer dizer as potências da alma das quais o corpo não necessita.

Além disso, o mesmo relato também se aplica no caso das outras almas.

Não se deve dizer que há uma presença das outras potências da alma ao corpo, mas que aquelas de que ele necessita estão presentes, e que estão presentes não por estarem localizadas nas partes do corpo, nem tampouco no todo dele, e em particular que, para o propósito da percepção sensorial, a potência da faculdade de percepção sensorial está presente a tudo o que é dotado de percepção sensorial, mas para suas diversas atividades, diferentes partes dela estão presentes às diferentes partes.

4.3.23. O que quero dizer é isto: no processo de o corpo animado ser iluminado pela alma, diferentes partes do corpo participam dele de maneiras diferentes.

De acordo com a adequação de um órgão a uma dada função, a alma fornece a potência apropriada para essa função.

Dessa forma, dizemos que a potência nos olhos é a potência da visão, a que está nos ouvidos é a potência da audição, a potência do paladar está na língua, a do olfato no nariz, enquanto a potência do tato está presente em todo o corpo; pois todo o corpo serve como órgão sensorial à alma para esse tipo de apreensão.

Uma vez que os órgãos do tato estão situados nos primeiros pontos dos nervos, que na verdade também têm a potência de mover o ser vivo, pois é aí que esse tipo de potência se torna disponível, e uma vez que os nervos partem do cérebro, eles¹⁰¹ localizaram o princípio da percepção sensorial e do impulso e, em geral, de todo o ser vivo aqui.

Eles supuseram que aquilo que vai usá-los está presente onde os princípios dos órgãos claramente estão – ou melhor, é melhor dizer que o início da ativação da potência está aí – pois é no lugar a partir do qual o órgão seria movido que a potência do artesão, de certo modo, que é apropriada ao órgão, se exerceria, ou melhor, não a potência – pois a potência está em toda parte – mas o início da ativação está no ponto onde o princípio do órgão está.

Restaurando o , cuja exclusão por Vitringa é aceita por HS2. Cf. 4.7.4.7; 5.5.9.29 30. Ver Pl., Tim. 34B4, 36D9 E3. I.e., os diferentes sentidos estão ativos em diferentes partes do corpo. Talvez uma referência a descobertas da ciência médica helenística, bem como a Platão.

Enéadas 4.3.23 4.3.

Uma vez que, então, o poder de percepção sensorial e de impulso próprio daquela alma que se ocupa da percepção sensorial e da imaginação tem a razão acima de si, como uma natureza102 que faz fronteira, em seu lado inferior, com aquilo que está acima dela, foi localizado pelos antigos no ponto mais alto do animal, na cabeça, não no cérebro como tal, mas nessa faculdade de percepção sensorial, que estava assentada no cérebro da maneira que mencionamos.

Pois uma parte da alma tinha de ser concedida ao corpo, e em particular àquela parte do corpo que é receptiva da atividade; enquanto a outra parte, que não tem nada em comum com o corpo, precisava associar-se plenamente com aquela outra entidade, que é uma forma de alma, e de uma alma capaz de apreender o que vem da razão.

Pois a faculdade de percepção sensorial é, de certo modo, uma que julga,103 e a faculdade de representação imaginativa é, de certo modo, intelectual,104 como também são o impulso e o desejo que seguem a imaginação e a razão.

A faculdade de raciocínio calculativo, então, está ali [nas faculdades de percepção sensorial e representação imaginativa], não como em um lugar, mas porque o que está ali se beneficia de sua presença.

E como o termo 'ali' se aplica à faculdade de percepção sensorial foi especificado acima.

Novamente, uma vez que a faculdade de crescimento da alma, aquela concernente ao aumento de tamanho e à nutrição, não está ausente de nenhuma parte do corpo, mas o nutre com o sangue, e o sangue que nutre está nas veias, e o ponto de partida das veias e do sangue está no fígado,106 a parte da alma que é a faculdade de apetite foi designada para viver ali, uma vez que é onde esse poder exerce sua força; pois o que produz geração, nutrição e aumento de tamanho deve necessariamente ter apetite por essas coisas.

Mas para o sangue que é fino, leve, ativo e puro, constituindo um órgão adequado para [a faculdade de] espírito, sua fonte, o coração107 – sendo este onde esse tipo de sangue é separado – foi estabelecido como um lar apropriado para a ebulição da [faculdade de] espírito.

4.3.24. Mas onde a alma virá a estar quando tiver partido do corpo? Na verdade, ela não estará no mundo sensível, onde não há nada que possa recebê-la de qualquer maneira, nem pode permanecer com o que não é de natureza a recebê-la, a menos que assumamos que a alma, estando em um estado sem sentido,

Restaurando com HS4 e transposto para depois de . Ver Ar., DA 2.12.424a4-6; 3.9.432a16. Ver Ar., DA 1.1.403a8-9; 3.8.427b28, 9.433a9-10. Cf. supra 15-21. Ver Pl., Tim. 70A7-B3. Ver Alex. Aphr., De an. 40.1-3; Ar., PA 3.4.666a7-8; Somn. Vig. 3.458a15-16. Ver Pl., Tim. 70A7-B3.

Enéadas 4.3.24-4.3.

retém algo do corpo que atrai a alma para si.109 Mas se possui algum elemento [corpóreo] extrínseco, estará nele, e o segue até aquele lugar onde é da natureza dessa coisa ser ou vir a ser. Dado que há muitos lugares possíveis para cada uma dessas almas, a diferença deve ter vindo da disposição respectiva de cada uma, e também da justiça [natural] nas coisas.

Pois ninguém jamais escapará 10 do sofrimento110 da retribuição devida por atos injustos; não há como evitar a lei divina, que traz inerente em si a execução do julgamento já proferido.

A pessoa sobre quem ela é infligida é levada inconscientemente para aquilo que lhe é próprio sofrer, soprada para todos os lados por um movimento instável em suas peregrinações, mas no fim, como se estivesse muito exausta por sua resistência,111 cai no lugar apropriado para 15 ela, assumindo sofrimento involuntário como resultado de seu movimento voluntário.112 E foi especificado na lei quanto ela deve sofrer e por quanto tempo, e novamente há uma concordância entre a libertação do castigo e o poder de escapar para cima desses lugares, através do poder daquela harmonia que controla tudo.

Agora, quando têm corpos, as almas têm a capacidade de apreender punições corpóreas; mas aquelas das almas que são puras e de nenhum modo arrastam consigo qualquer parte do corpo necessariamente existirão em lugar nenhum no corpo.

Se, então, não estão em lugar algum no corpo – pois 25 não têm corpo – estarão no mundo inteligível onde há Substancialidade e Existência114 e o divino, em deus;115 ali, e com estes, e em deus estará tal alma. E se ainda procuras saber onde, deves olhar para o mundo onde essas coisas estão.

Mas quando as procuras, não olhes com teus olhos, nem como se estivesses procurando corpos.

4.3.25. Sobre o assunto da memória, vale igualmente investigar se as próprias almas, quando deixaram estas regiões, têm a capacidade de lembrar, ou se algumas lembram e outras não, e se lembram de tudo ou de algumas coisas, e se continuarão a lembrar sempre, ou apenas por um certo tempo, próximo à sua partida daqui.

Mas se vamos conduzir uma investigação adequada sobre esta questão, devemos primeiro ter uma ideia clara de exatamente o que é aquilo que

Cf. 1.6.8.21-27. Ver Pl., *Phd.* 81C9-D4; *Lg.* 904A6-905A1. Substituindo o erro tipográfico por . Ver Callimachus, fr. 23.20 Pfeiffer.

Cf. 4.8.5.8-10. Ver Pl., *Phdr.* 248C2-249D3. Provavelmente uma alusão a Pl., *Rep.* 509B5-9, onde (‘Existência’) e (‘Substancialidade’) são a dotação direta da Ideia do Bem sobre o mundo inteligível.

Aqui a palavra (‘Ser’) é usada em vez do mais frequente . I.e., Intelecto.

*Enéadas* 4.3.

lembra.

Não me refiro ao que é a memória, mas sim em qual dos seres que existem ela naturalmente tem seu lugar.

A questão sobre o que é a memória foi discutida em outro lugar,116 e de fato repetidamente, mas o que precisamos apreender mais precisamente agora é o que é aquilo que tem a capacidade natural de lembrar.

Ora, se a memória é de algo adquirido, seja como algo aprendido ou algo experimentado, a memória não existiria naqueles seres que são incapazes de ser afetados ou que não estão no tempo.

De fato, não se deve atribuir memória a um deus, nem ao Ser, nem ao Intelecto; pois estes não têm elemento de tempo, mas o Ser é acompanhado pela eternidade e não há antes e depois ali; ele é sempre como é e no estado idêntico, e não admite alteração.

Como, afinal, poderia o que está em uma condição idêntica e uniforme estar envolvido na memória, já que não tem nem mantém um estado diferente após o que tinha antes, ou um ato de intelecção diferente após outro, de modo que estaria em um estado, enquanto lembrasse do estado diferente em que estava antes? Mas o que impede que ele conheça as mudanças em outras coisas, tais como os circuitos do cosmos, sem ele próprio mudar? Na verdade, isso não pode ser, porque então ele estaria pensando primeiro uma coisa e depois outra, seguindo as mudanças do que é alterado, e lembrar é um processo diferente de pensar.

E não se deve dizer que ela se lembra de seus próprios atos de pensamento.

Pois estes não vieram a ela, de modo que ela precisasse agarrá-los para impedi-los de partir; na verdade, se fosse esse o caso, temer-se-ia que a sua própria substancialidade se afastasse dela. Assim, pelos mesmos motivos, tampouco deveríamos dizer que a alma se lembra das coisas que são partes da sua natureza, embora, uma vez estando no mundo sensível, seja possível que ela as possua sem estar ativa em relação a elas, particularmente quando acabou de chegar ao mundo sensível.

Mas quanto ao seu estar ativa, os antigos parecem aplicar "memória" ou "reminiscência" às almas que ativam o que têm dentro de si. Por essa razão, a reminiscência seria outro tipo de memória; portanto, o tempo não está ligado à memória nesse sentido.

Mas talvez estejamos sendo descuidados quanto a essa questão e deficientes em senso crítico.

Pois alguém poderia levantar a questão de saber se esse tipo de memória ou reminiscência que é citado não pertence àquela alma,

Cf. 3.6.2.42-54, mas Plotino está sem dúvida pensando em discussões de autoridades anteriores, bem como em discussões orais em seu próprio círculo.

Talvez princípios expressos, isto é, imagens das Formas que a alma desencarnada possui naturalmente.

Ver Platão, Mênon 86B; Fédon 72E5-7.

Enéadas 4.3.25-4.3.

mas a outro tipo mais obscuro, ou talvez ao composto de corpo e alma, o ser vivo. Se pertence a outro tipo de alma, quando e como ela os adquire? E se pertence ao ser vivo, mais uma vez, quando e como o faz? Devemos investigar, então, o que é aquilo em nós que retém a memória, que é o que temos investigado desde o início.

Se é a alma que recorda, qual faculdade ou parte; e se é o ser vivo, como alguns pensaram que é a isso que pertence a percepção sensorial, como o faz, e o que devemos dizer que é o ser vivo, e também se é preciso admitir que é a mesma coisa que apreende os dados dos sentidos e os pensamentos, ou uma coisa diferente para cada um? 4.3.26. Se, então, o ser vivo, o composto de corpo e alma, está envolvido nas percepções sensoriais quando atualizado, perceber deve ser algo como – e é por isso que se diz que é uma função comum – perfurar um buraco ou tecer, de modo que a alma estaria envolvida na percepção sensorial no papel de artesã e o corpo no papel de seu instrumento, uma vez que o corpo sofre afecções e trabalha para a alma, enquanto a alma recebe as impressões feitas no corpo, ou aquilo que vem através do corpo, ou o juízo que é feito como resultado da afecção do corpo.

Assim, dado o exposto, a percepção sensorial pode de fato ser denominada uma função comum,121 mas a memória correspondente não teria de pertencer ao composto corpo–alma, uma vez que a alma já recebeu a impressão e ou a reteve ou a abandonou122 – a menos que alguém tomasse como evidência de que o recordar também é comum o fato de que chegamos a ser capazes de recordar ou tendemos a esquecer a memória da impressão como resultado de diferentes misturas em nossos corpos.

Mas, ainda que o corpo pudesse ser dito como sendo ou não um impedimento, contudo o recordar poderia não obstante pertencer à alma.

Afinal, como será realmente o composto corpo–alma, e não a alma, que recorda as coisas que são aprendidas? Ora, se o ser vivo é um composto no sentido de ser algo diferente que surge de seus dois componentes, em primeiro lugar é absurdo dizer que o ser vivo não é nem corpo nem alma; pois o ser vivo certamente não será alguma outra coisa porque os dois mudaram, nem tampouco porque foram misturados, de modo que a alma estaria no ser vivo apenas potencialmente.

O contraste é entre a alma não descendida, que é intelecto, e a alma descendida.

Ver Platão, Tim. 87E5–6; Aristóteles, De An. 1.4.408b13–18. Ver Platão, Tht. 186D2–187A6; Aristóteles, De An. 1.1.403a3ss.; Alex. Aphr., De an. 84.4–9. Lendo com HS4.

Enéadas 4.3.

Em seguida, mesmo que seja esse o caso, a recordação pertencerá, não obstante, à alma, assim como na mistura de mel e vinho, na medida em que há um elemento doce, esse virá do mel.

O que, então, se a própria alma fosse a recordar, mas devido ao seu estar no corpo, e não sendo pura, é como se tivesse adquirido uma certa qualidade, e fosse capaz de ser marcada pelas impressões que vêm dos sensíveis por ter, de certo modo, uma base no corpo que a capacita a recebê-las, e não tê-las como se fossem fluir para além dela? Mas, antes de tudo, objetar-se-ia que as impressões não são coisas com magnitude, nem são como selos, ou resistências à pressão, ou a produção de impressões, porque não há pressionamento, nem mesmo como na cera, mas o modo como acontece é como a intelecção, mesmo no caso dos sensíveis; enquanto no caso dos atos de intelecção, por outro lado, o que se poderia significar por resistência à pressão? E que necessidade há de um corpo ou de uma qualidade corpórea que o acompanhe? Em todo caso, porém, a alma deve ter memória de seus próprios movimentos anteriores, tais como as coisas pelas quais teve apetite, e o que não obteve em fruição, e como o objeto do apetite não alcançou seu corpo.

Pois como poderia o corpo falar de coisas que não incidiram sobre ele? Ou como recordará com o auxílio do corpo o que o corpo não tem capacidade natural de conhecer? Antes, devemos dizer que algumas coisas, que vêm através do corpo, chegam a um repouso na alma, enquanto outras pertencem somente à alma, se a alma deve ser algo, e se há uma natureza e uma função da alma.

E se assim é, deve haver desejo e uma memória do desejo, e, portanto, de alcançar ou de falhar em alcançar seu objeto, uma vez que a natureza da alma não está entre as coisas que estão em fluxo.

Pois se não for esse o caso, não poderemos atribuir a ela autoconsciência ou consciência perceptiva ou qualquer poder de compor coisas ou qualquer tipo de compreensão.

Pois certamente não é o caso de que ela não tenha nenhuma dessas coisas em sua própria natureza e as adquira no corpo, mas ela tem certas atividades cuja operação de sua função requer órgãos; de algumas ela trouxe os poderes, enquanto para outras ela traz também as ativações.

Mas, para o exercício da memória, encontra no corpo um impedimento; pois mesmo agora, com a adição de certas coisas, há esquecimento, e com a sua remoção e purificação delas, a memória muitas vezes emerge novamente.

E uma vez que a memória é permanente, a natureza do corpo, que é móvel e sujeita ao fluxo, deve ser a causa do esquecimento, não da memória.

Assim, o 'rio de

Ver Alex.

Aphr., De an. 15.5 8.     Cf. 4.7.1 83 esp.

6. Ver SVF 1.484 (= Sext.

Emp., M. 7.228), 2.343 (= Proclus, In Parm.

841.2 5 Steel).     Cf. 4.6.3.38 63.

Enéadas 4.3.26 4.3.

Lete'126 deve ser entendido nesse sentido.

Que essa afecção, então, pertença à alma.

4.3.27. Mas qual alma, a que chamamos a mais divina, pela qual somos quem somos, ou a outra que temos do mundo como um todo? Na verdade, devemos dizer que há memórias próprias de cada uma das duas, algumas peculiares a cada uma e algumas comuns a ambas.128 E quando as duas almas estão juntas, as memórias estão todas juntas, mas quando se separam, se ambas existirem e permanecerem, cada uma teria suas próprias memórias por mais tempo, mas também, por um curto período, as da outra.

Em todo caso, a sombra de Héracles no Hades129 – creio que devemos considerar essa sombra como nós – lembra-se de todas as coisas que foram feitas em sua vida, porque sua vida pertencia predominantemente à sombra.

Mas as outras almas que se identificaram com o complexo, no entanto, não tinham mais nada a dizer; é meramente o que pertencia a esta vida que essas almas também conheciam, exceto talvez algo relacionado à justiça.

Mas o que o próprio Héracles, o separado da sombra, tinha a dizer não é mencionado.

O que, então, diria essa outra alma quando estivesse liberta do corpo e por si só? A que arrasta consigo qualquer coisa [corpórea] falaria sobre todas as coisas que o ser humano fez ou sofreu.130 Mas, após a morte, com o progresso do tempo, memórias de outras coisas apareceriam de suas vidas anteriores, e assim ela consideraria algumas das memórias da última vida de pouco valor e as descartaria.

Quando tiver sido purificada do corpo em maior medida, ela passará em revista até mesmo algumas coisas que não retinha em sua memória aqui.

E se vier a estar em outro corpo, e dele se afastar, falará das coisas de sua vida externa e do corpo que acabou de deixar, e de muitas coisas pertencentes a vidas anteriores.

Mas com o tempo, esquecerá sempre muitas das coisas que se lhe acumularam. Mas o que a alma realmente recordará quando tiver chegado a estar por si mesma? 25 Na verdade, primeiro devemos investigar a qual faculdade da alma pertence a capacidade de recordar.

4.3.28. É aquela com a qual percebemos e com a qual aprendemos? Ou recordamos os objetos de apetite com a faculdade apetitiva, e

Ver Platão, Rep.

621C1 2. Uma distinção entre a parte superior e inferior da alma encarnada.

Cf. 2.1.5.18 21; 6.7.5.21 26. Cf. supra 6.10 25, 9.29 36, 10.20 29, 12.1 2. Ver Homero, Od. 11.601 602. Ver Platão, Féd.

80E1 81A2. Ver Platão, Filebo.

34B6 C2.

Enéadas 4.3.28 4.3.

as coisas que nos causaram ira com a faculdade irascível? Pois não é o caso, poder-se-ia dizer, que uma coisa desfrutará da percepção de algo, enquanto outra recordará o desfrute desses objetos.

De todo modo, a faculdade apetitiva será movida pelas coisas que desfrutou quando o objeto de apetite for visto novamente, claramente pela memória.

Pois por que não se relacionaria aos objetos de outra faculdade, ou de um modo diverso daquele pelo qual essa faculdade os aborda? O que, então, nos impede de atribuir a percepção sensorial de tais coisas também à faculdade de apetite, e assim o apetite à faculdade de percepção sensorial, e todas as coisas a todas as faculdades, de modo que cada uma delas receba seu nome segundo o elemento que nela predomina? Na verdade, a percepção sensorial relaciona-se a cada uma de um modo diferente; assim, por exemplo, a visão, e não a faculdade de apetite, viu algo, mas a faculdade de apetite é movida pela percepção sensorial por uma espécie de transmissão, não de tal maneira que possa anunciar que tipo de percepção sensorial teve, mas de modo que é afetada sem ter consciência disso. E, novamente, no caso da ira, a percepção sensorial viu o homem que causou a injúria, mas é a faculdade irascível que se agita, como se, quando um pastor viu um lobo ameaçando o rebanho, seu cão, que não o viu com seus próprios olhos, fosse despertado pelo cheiro e pelo ruído.

Tomemos, então, o caso em que a faculdade de apetite fruiu de algo e tem um traço do evento depositado em si, não como memória, mas como disposição ou afecção; mas é outra coisa que observou a fruição e reteve em si a memória do que aconteceu.

E evidência disso é o fato de que muitas vezes a memória das coisas das quais a faculdade de apetite participou não é prazerosa; ao passo que, se estivesse nela, o seria.

4.3.29. Atribuiremos, então, a memória à faculdade de percepção sensorial, isto é, postularemos a identidade da faculdade de lembrar e da faculdade de percepção sensorial? Mas se a sombra também deve ter memória, como dizíamos,132 a faculdade de percepção sensorial será dupla, e mesmo que não seja a faculdade de percepção sensorial que lembra, mas algo outro, ainda assim o que lembra será duplo.

Além disso, se é a faculdade de percepção sensorial que lembra, essa faculdade também tratará dos ramos do saber e dos pensamentos.

Mas, na verdade, uma faculdade diferente deve lidar com cada um desses.

Atribuiremos, então, à coisa que os apreende um caráter comum, e a ela atribuiremos a memória de ambos os tipos? Mas se o que apreende os sensíveis e os inteligíveis fosse uno ou idêntico em ambos os casos, talvez isso fizesse algum sentido.

Cf. supra 27.7 8. Esta é a visão do peripatético Ariston de Ceos, segundo Porfírio, fr. 251.

Enéadas 4.3.29 4.3.

Se, no entanto, for dividida em duas, haveria ainda assim duas faculdades; e se atribuirmos ambas a cada uma das duas almas, haveria quatro.

Em geral, porém, que necessidade há de lembrarmos com aquilo com que percebemos, e de que ambos ocorram por meio do mesmo poder, ou de lembrarmos pensamentos com a mesma coisa com que pensamos? Não, pois as mesmas pessoas não são as melhores em pensar e em lembrar, e aqueles que gozam de certo nível de percepção sensorial não lembram igualmente bem, e alguns têm uma facilidade especial para a percepção sensorial, enquanto outros, cujas percepções sensoriais não são aguçadas, lembram bem.

Mas, novamente, se cada um dos dois tem de ser diferente, e algo mais lembrará as coisas que a percepção sensorial percebeu primeiro, isso também deve ter percebido o que vai lembrar? Na verdade, para a pessoa que lembrará, nada impedirá que o dado sensorial seja uma representação imaginativa, e lembrar e reter a memória pertencerão à faculdade da representação imaginativa, que é uma coisa diferente.

Pois este é o ponto em que a percepção sensorial termina, e o que foi visto está presente a ela quando a percepção sensorial já não está mais lá.

E se a imaginação do que já está ausente está nisso, lembrará, mesmo que esteja presente a ela por apenas um curto tempo.

Mas a pessoa a quem está realmente presente por um curto tempo terá uma memória breve disso, enquanto se estiver presente por um longo tempo as pessoas lembrarão melhor, sendo esse poder mais forte, de modo que não acontecerá que a memória seja abalada e desestabilizada como consequência de sua alteração.

A memória, então, pertence à faculdade da representação imaginativa, e lembrar será de coisas dessa espécie.

Diremos que as pessoas diferem em relação à memória ou porque seus poderes estão em estados diferentes, ou porque prestam atenção ou não, ou porque possuem certas misturas corpóreas ou não, e porque estas se alteram ou não, e estão, de certo modo, em turbulência.

Mas podemos tratar dessas questões em outra ocasião.

4.3.30. Mas o que é que se lembra dos atos de pensar? A faculdade de representação imaginativa também se lembra destes? Se for o caso de que uma semblança acompanha todo ato de pensar,136 talvez, se esta semblança, que é como uma imagem do pensamento, persistir, haveria assim uma memória do que foi cognoscido.

Se não, devemos buscar outra solução.

Ver Ar., De mem. 1.450a12 451a2; Alex. Aphr., De an. 68.4 69.2. Cf. 4.6.3. Ver Ar., De mem. 1.449b30 450a2; DA 3.8.432a12 14.

Enéadas 4.3.30 4.3.

Talvez, por exemplo, possamos postular a recepção, na faculdade de representação imaginativa, de uma expressão verbal de um pensamento.

Pois o pensamento não tem partes, e quando ainda não, de certo modo, procedeu para o exterior, permanece despercebido internamente; mas a expressão verbal, ao desdobrá-lo e trazê-lo para fora, do pensamento para a faculdade de representação imaginativa, exibe o pensamento como se num espelho, e é assim que há apreensão dele, e persistência dele, e memória.

Por essa razão, embora a alma esteja sempre tendendo à intelecção, é quando ela chega ao nível da faculdade de representação imaginativa que obtemos apreensão disso.

Pois a intelecção é uma coisa, e a apreensão da intelecção é outra, e nós estamos sempre pensando, mas nem sempre apreendemos esse fato; e isso porque aquilo que recebe os atos de intelecção recebe não apenas estes, mas também as percepções sensoriais no lado inferior.

4.3.31. Mas se a memória pertence à faculdade de representação imaginativa, e dissemos que cada alma se lembra,138 haverá duas faculdades de representação imaginativa.

Concedamos que, quando as almas estão separadas, cada uma tenha uma; mas quando estão no mesmo lugar, em nós, como há duas, e em qual delas ocorrem as memórias? Se em ambas, haverá sempre imaginações duplicadas; pois certamente não seria o caso de que a representação imaginativa de uma alma fosse para os inteligíveis, enquanto a da outra fosse para os sensíveis – assim haveria dois seres vivos sem nada em comum entre si.

Se, então, ambas as almas possuem tal faculdade, qual será a diferença entre elas? E, nesse caso, como não reconhecemos tal diferença? Na verdade, quando uma alma concorda com a outra, e as duas faculdades de representação imaginativa não estão separadas, e a superior é dominante, a aparência torna-se una, como se uma sombra seguisse a outra, ou como se uma luz mais fraca fosse subsumida por uma mais forte.

Mas sempre que há conflito e discórdia, então a outra se manifesta por conta própria, enquanto não percebemos que ela está em uma faculdade diferente.

E, em geral, a dualidade das almas escapa à nossa atenção.

Pois as duas vieram a ser uma coisa só, e uma delas cavalga dominante sobre a outra.139 Ora, esta outra viu tudo, e quando saiu do corpo, retém algumas das coisas que pertencem à alma inferior e deixa outras irem. É como quando, em algum momento, travamos associações com uma pessoa de classe inferior e, em seguida,       Cf. 3.8.6.10 36; 5.1.12.11 21.                                               Cf. 4.2.27.3.       Isto se refere à entrada da alma animal, além da alma de crescimento do       embrião.

Cf. supra 27.1 6.

Enéadas 4.3.31 4.3.

trocamos esses companheiros por outros, lembramo-nos de poucas coisas relacionadas aos primeiros, mas de mais coisas que pertencem às pessoas melhores.

4.3.32. Mas, então, e quanto às memórias dos amigos, filhos ou esposa? Ou da própria pátria, e de tais coisas que não seria impróprio para um homem cultivado lembrar? Na verdade, a faculdade de representação imaginativa lembra cada coisa com sentimento, enquanto o homem cultivado teria memórias dessas coisas de maneira impassível; pois se poderia supor que o sentimento está na primeira desde o início, e aqueles sentimentos que são respeitáveis estão na alma virtuosa, na medida em que ela tem associação com a outra.

É apropriado, afinal, que a alma inferior aspire aos resultados dos atos de memória da outra, particularmente quando ela própria é respeitável; pois uma dada alma poderia ser melhor desde o início, ou tornar-se melhor pela educação recebida da alma superior.

Mas, em todo caso, este deve alegrar-se em esquecer as coisas que provêm do inferior; pode-se, afinal, vislumbrar a possibilidade de que, mesmo quando uma alma é virtuosa, a outra possa ser pior por sua natureza, enquanto é forçosamente contida pela outra.

De fato, na medida em que se esforça para o alto, esquece mais coisas – a menos que, talvez, toda a sua vida mesmo no mundo sensível tenha sido de algum modo tal que tenha memórias apenas de coisas melhores.

A esse respeito, a observação sobre ‘manter-se à parte das preocupações humanas’140 é muito apropriada; isso necessariamente compreende também as memórias.

Assim, quem disser que a alma boa é esquecida estaria certo nesse tipo de sentido.

Pois ela foge da multiplicidade e reúne a multiplicidade em unidade, livrando-se assim da ilimitação.141 Desse modo, não se envolve com muitas preocupações, mas viaja leve e está focada em si mesma; pois mesmo no mundo sensível, sempre que quer estar no mundo inteligível, ela se desfaz de tudo o que é outro em relação a ela enquanto ainda está aqui; e há poucas coisas no mundo sensível que também não estejam no mundo inteligível; e quando estiver no céu, desfazer-se-á de mais.

Por exemplo, o Héracles de que falamos acima falaria de seus feitos corajosos passados, mas o outro Héracles consideraria essas coisas sem importância, e quando tiver sido transferido para um lugar mais sagrado, e tiver chegado a estar no mundo inteligível, e em um grau que supera o outro Héracles, ele prevalece nos combates em que os sábios contendem,143 . . .

Pl., Phdr.

249C8 D1. Ver Pl. [?], Epin.

991E, 992B. Ver supra.

27.7ss. Porfírio escolheu, por alguma razão curiosa, dividir o tratado em dois neste ponto.

4.4 (28) Sobre os Problemas da Alma

4.4.1. . . . o que, então, ele dirá? E, em geral, de quais coisas a alma reterá memória quando tiver chegado a estar no mundo inteligível e a estar com a Substância? De fato, seria lógico dizer que ela contempla essas coisas e está ativa em relação a elas entre as quais está, e que, de outro modo, não estaria no mundo inteligível.

Não se lembrará de nada do mundo sensível, como, por exemplo, de que praticou filosofia ou de que, enquanto esteve aqui, contemplou o que está no mundo inteligível? Mas se, ao focar em algo enquanto se dedica ao pensamento, não é possível fazer outra coisa senão pensar nisso e contemplar essa coisa – e de fato não há lugar no pensamento para o conceito de "ter pensado", mas só se poderia dizer isso mais tarde, se surgisse ocasião, e isso seria próprio de uma entidade sujeita à mudança – não poderia haver questão de alguém puramente estabelecido no mundo inteligível ter qualquer memória de coisas que outrora lhe aconteceram como indivíduo aqui.

Se, além disso, como parece ser o caso, todo ato de intelecção é atemporal, estando as coisas no mundo inteligível na eternidade e não no tempo, é impossível que haja memória ali, não apenas das coisas do mundo sensível, mas de qualquer coisa.² Tudo no mundo inteligível, afinal, está permanentemente presente, pois não há discursividade, nem passagem de uma coisa a outra.

O que então? Não haverá nenhum processo de divisão em espécies de cima para baixo, ou de baixo para o universal ou o que está acima?³ Concedamos que isso não acontece no Intelecto, pois ele é tudo junto em atualidade,⁴ mas por que não acontecerá na alma quando ela estiver lá? Bem, o que impede mesmo este [ato de] alma de se tornar concentrado pela apreensão de coisas que são concentradas? Pode haver memória disso como algo que é tudo junto?

De fato, é do modo que todos os atos de intelecção são de muitas coisas todas juntas.⁵ Uma vez que o objeto de contemplação é variegado, a intelecção dele é simultaneamente variegada e multiforme, e os atos de intelecção são múltiplos, como muitos atos de percepção sensorial de um rosto com os olhos, o nariz e os outros traços sendo vistos simultaneamente.

Mas o que acontece quando ele divide e desempacota alguma coisa? Na verdade, já está dividido no Intelecto.

Esse tipo de coisa é antes como ter um ponto para focar. Antes e depois nas Formas não consiste em tempo, e a intelecção do antes e do depois não será em tempo também.

---

¹ Cf. infra 4.14 20, 5.11 12.
² Cf. 4.3.25.13; 6.5.11.14 21.
³ Isto é, o método de coleta e divisão de Platão.
⁴ Referindo-se ou ao Intelecto ou aos nossos intelectos não descendidos.
⁵ Enéadas 4.4.1 4.4.

Mas há antes e depois em uma ordem, como numa planta há 30 a ordem começando das raízes até o topo, a qual, para a pessoa que a observa, tem antes e depois apenas em ordem, pois ela observa o todo simultaneamente.

Mas quando uma alma olha para uma coisa e, em seguida, apreende muitas coisas, e a totalidade delas, como teve uma primeiro e outra depois? A resposta é que o poder, que é uno, é uno de tal maneira que é muitas coisas quando está em outra coisa, e não apreende 35 tudo em um único ato de intelecção.

As atividades ocorrem como um todo, mas estão sempre todas ali em uma potência estável; ao passo que no resto da realidade, quando muitas coisas vêm a ser, nem todas são sempre atualizadas;7 pois já esse objeto de pensamento, não sendo ele próprio uno, foi capaz de receber em si a natureza dos muitos que até então não existiam.

4.4.2. Mas basta disso.

Que dizer, porém, da lembrança de si mesmo? De fato, não se reterá memória de si mesmo, nem se lembrará de que se é o próprio agente contemplativo, como, por exemplo, Sócrates, nem de que se é intelecto ou alma.

A esse respeito, deve-se certamente ter em mente que quando alguém se entrega à contemplação no mundo sensível, e especialmente quando o faz com máxima clareza, não retorna então a si mesmo no pensamento, mas, mantendo a posse de si, sua atividade é dirigida para aquilo, e ele se torna aquilo, disponibilizando-se a isso no papel de matéria, assumindo a forma do que está olhando, e nesse momento sendo ele próprio apenas potencialmente.

Quando uma pessoa, então, não pensa nada, é ela nesse momento algo em atualidade?

Cf. 1.3.4.12 16, 5.1 4. Ver Aristóteles, Metafísica 5.11.1018b26 29. HS2 indicam que o texto é locus nondum sanatus e a presente tradução é apenas provável.

Cf. 2.5.3.14; 5.1.3.23; 5.9.4.11 12.

Enéadas 4.4.2 4.4.

De fato, se ele é ele mesmo, está vazio de tudo o mais sempre que não pensa nada.

Mas se ele é ele mesmo de tal modo que é tudo quando pensa a si mesmo, pensa tudo conjuntamente.

E assim, tal pessoa, com sua atenção focada em si mesma e vendo a si mesma em atualidade, tem tudo o mais incluído, e com sua atenção focada em tudo, tem a si mesma incluída.

Mas, se ele faz isso, está alterando seus atos de pensamento, o que nós mesmos, há pouco, não admitimos.9 Ou deveríamos dizer que permanecer no mesmo estado se aplica ao caso do Intelecto, mas no caso da Alma, que está situada, de certo modo, nas bordas do inteligível, isso pode ocorrer, uma vez que ela também pode avançar mais para dentro.

Pois, se algo vem a ser em torno de um ponto fixo, deve exibir diferença com relação a esse ponto fixo, não sendo, ele próprio, fixo da mesma maneira.

Na verdade, deveríamos dizer que nenhuma mudança ocorre quando a alma se move do que lhe pertence para si mesma, ou quando se move de si mesma para outras coisas.

Pois ela é, ela mesma, todas as coisas, e ambos são um.

Mas será que a alma, quando está no mundo inteligível, está sujeita a experimentar objetos diferentes em sucessão, no que diz respeito a si mesma e ao seu conteúdo? Na verdade, quando está puramente no mundo inteligível, ela também tem a característica de não estar sujeita à mudança.

Pois a alma é, então, idêntica ao que é.10 Pois, quando está nesse lugar, ela deve necessariamente chegar à união com o Intelecto, se de fato reverteu a ele. E, tendo revertido a ele, nada há entre eles, e, quando chegou ao Intelecto, ela se ajusta a ele. E, tendo-se ajustado a ele, ela se une a ele sem ser dissolvida, mas ambos são um, embora ainda sejam dois.

Quando está nesse estado, ela não poderia mudar, mas estaria em um estado imutável em relação à intelecção, tendo ao mesmo tempo autoconsciência, tendo-se tornado simultaneamente idêntica, na medida em que é uma com o inteligível.

4.4.3. Mas quando ela se afastou do mundo inteligível e é incapaz de suportar a unidade, tendo-se tornado atraída por um estado próprio, querendo ser outra do que era, e de certo modo colocando a cabeça para fora, é em consequência disso, ao que parece, que ela adquire memória.

A memória das coisas no mundo inteligível continua a refreá-la de cair, mas a das coisas daqui a conduz nessa direção, enquanto a das coisas no céu a mantém lá, e, em geral, conforme o foco de sua memória se altera, ali ela está e vem a ser. Ora, lembrar é ou pensar ou imaginar, mas sua imaginação não

Cf. supra 15 16.                               Isto é, a alma é idêntica ao Ser.

Cf. 4.8.1.1 11.      Cf. 4.8.4.11 21; 5.1.1.5 9.

Enéadas 4.4.3 4.4.

não consiste em possuir algo;12 antes, sua disposição é tal como as coisas que vê; e se vê os sensíveis, seu nível de descida corresponderá à quantidade deles que vê.

Porque possui todas as coisas de modo secundário, e não de modo perfeito,13 torna-se todas as coisas e, sendo uma entidade limítrofe, e tendo sua localização em tal lugar, é levada em qualquer direção.

4.4.4. No mundo inteligível, então, ela vê o Bem através do Intelecto; não é obscurecida de tal maneira que não possa penetrar até a alma; pois lá o que está no meio não é corpo, de modo a ser um obstáculo.

E, de fato, mesmo quando há corpos no meio, é frequentemente possível chegar a um terceiro nível de Ser a partir do primeiro.15 Mas se uma alma se entrega às coisas abaixo dela, ela tem o que queria em uma medida correspondente à sua memória e imaginação.

Por essa razão, a memória, mesmo que seja das melhores coisas, não é em si mesma uma das melhores coisas.

Deve-se pensar na memória, afinal, não apenas como cobrindo a situação em que alguém, de certo modo, percebe que está lembrando, mas também quando se tem uma disposição em relação a experiências anteriores ou a coisas anteriormente vistas.

Pois poderia acontecer, mesmo quando não se tem consciência de ter uma memória, que se a tenha em si mesmo mais fortemente do que se soubesse que a tem.

Pois poderia ser que, quando se conhece algo, se possua isso como algo diferente de si mesmo, enquanto, se não se sabe que se tem, pode muito bem acabar-se sendo o que se tem; e esta última experiência na verdade faz a alma cair ainda mais.

Se, porém, ao partir do mundo inteligível, uma alma de algum modo recupera suas memórias, ela as tinha lá também.

Isto é, ela as tinha em potência, mas a atualidade das coisas de lá fez a memória desaparecer.

Pois as memórias não são, afinal, como impressões depositadas na alma, caso em que o que acontece seria talvez absurdo; antes, é um caso de uma potencialidade que foi posteriormente subsumida em uma atualidade.

Quando a atualidade no mundo inteligível, então, cessa de operar, a alma vê o que vinha vendo antes de vir a estar lá.

4.4.5. O que então? Essa potência pela qual o lembrar ocorre traz mesmo aquelas coisas à atualidade agora?

Cf. 4.3.29.31. A alma possui os princípios expressos das Formas, não as próprias Formas.

Cf. 4.8.4.32, 7.1.6. É possível chegar à Alma a partir do Uno por meio do Intelecto.

Cf. 1.8.2.25; 6.8.7.1. Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E1-4.

Enéadas 4.4.5-4.4.

De fato, se não as vemos elas mesmas, isso se dá pela memória, mas se as vemos, isso se dá por aquilo com que as vimos também no mundo inteligível.

Pois isto é despertado pelas coisas pelas quais é despertado, e é isto que vê na esfera das coisas de que falamos.

Não se deve dar conta delas usando conjecturas ou raciocínio silogístico cujos princípios vêm de outra parte, mas é possível, como foi dito,16 falar sobre os inteligíveis mesmo para aqueles que estão aqui, por meio da faculdade idêntica que tem o poder de contemplar o que está no mundo inteligível.

Pois é preciso ver o que está lá despertando de certo modo a potência idêntica, para que se possa também despertá-la lá.

É como se alguém, erguendo o olhar para algum ponto de vista elevado, visse coisas que nenhum daqueles que não subiram com ele pudesse ver.

Assim, a memória, pelo que temos dito, começa no céu, quando a alma já deixou as regiões inteligíveis.

Se, então, a alma veio a estar no céu, a partir do mundo sensível, e ali permanece, não há nada de surpreendente se ela tivesse memória de muitas das coisas daqui, do tipo mencionado,17 e pudesse reconhecer muitas das almas que conhecera antes, se de fato é necessário que elas tenham corpos ao seu redor de forma semelhante.

E mesmo que mudem suas formas, tornando-as esféricas, elas as reconheceriam então por seus caracteres e pelas peculiaridades de seu comportamento;18 pois isso não seria absurdo.

Concedido que tenham abandonado suas afecções, seus caracteres não estão impedidos de permanecer.

E se pudessem também conversar, reconhecê-las-iam dessa maneira também.

Mas quando descem do mundo inteligível, como se lembram? De fato, despertarão sua memória das coisas idênticas, ainda que em menor grau do que aquelas almas que permaneceram acima; pois poderão lembrar-se de outras coisas, e a maior passagem do tempo terá produzido completo esquecimento de muitas coisas.

Mas, se elas se voltaram para o mundo sensível e caem no mundo do devir, que tipo de recordação terão? Na verdade, não é necessário que caiam ao nível mais baixo.

Pois, no processo de seu movimento, é possível parar quando já percorreram certo caminho, e nada as impede de emergir novamente, antes de terem descido ao nível mais baixo do devir.

4.4.6. Seria justificado, então, dizer que as almas que se movem de lugar para lugar e mudam também recordarão; pois a memória é de      Cf. 4.3.15.17.                              Cf. 4.3.27.14-22.      Seguindo HS5, corrigimos o texto para … mudando assim      uma pergunta em uma afirmação.

Enéadas 4.4.6 4.4.

coisas que aconteceram e se tornaram passado.

Mas o que recordariam as almas que permanecem no mesmo lugar ou condição? Nossa 5    investigação também se dirige às memórias das almas de todas as estrelas e      de fato às do sol e da lua; ela culminará ao prosseguir para      abordar também o caso da alma do universo, e terá até a      audácia de se ocupar com as memórias do próprio Zeus.

No 10   curso da investigação dessas questões, examinará quais são seus      pensamentos ou atos de raciocínio calculativo, se é que os têm.

Se, então, essas almas não investigam nem têm problemas – pois não      precisam de nada, e não aprendem nada que já não fizesse parte de seu      conhecimento anterior – que atos de raciocínio calculativo ou silogismos ou      pensamentos teriam? Elas não teriam sequer pensamentos e 15   artifícios relativos aos assuntos humanos pelos quais regulariam as coisas      que dizem respeito a nós ou, de modo geral, as coisas na terra.

Pois o método de ordenar bem as coisas19 que vem delas ao universo      é de natureza diferente.

4.4.7. O quê, então? Não recordarão que viram deus?          Na verdade, elas sempre o veem, e enquanto o veem não podem dizer que      o viram; pois isso seria a experiência daqueles que cessaram de vê-lo.          E depois? Não recordarão que giraram ao redor da terra 5    ontem ou no ano passado, ou que estavam vivas ontem e há muito tempo e,      de fato, por todo o tempo em que estiveram vivas?          Na verdade, elas estão sempre vivas; e o "sempre" implica uma única e      idêntica coisa.

Mas distinguir o ‘ontem’ e o ‘ano passado’ em sua revolução seria o mesmo que se alguém dividisse em muitos um passo consistindo de uma única passada, e fizesse muitos de uma única passada,21 um segmento e depois outro.

Pois neste caso, também, há uma única revolução, mas conosco há um cômputo de muitos e diferentes dias, porque eles são demarcados pelas noites.

Mas no mundo inteligível, uma vez que há apenas um dia, como pode haver muitos? E assim também não pode haver ano passado.

Alguém poderia argumentar, no entanto, que o intervalo percorrido não é idêntico, mas diferente, e a seção do zodíaco é diferente.

Então por que não dirá: ‘Atravessei esta seção, e agora estou em outra’? E novamente, se contempla os assuntos humanos, por que não contempla as mudanças que lhes pertencem, e que eles agora são outros do que eram? E se vê isso, verá que as pessoas, e seus assuntos também, eram diferentes antes.

E assim haverá memória.

O termo é de Hesíodo, Trabalhos e Dias 471.         I.e., Intelecto.

Cf. supra 4.3.11.26-27.         Lendo com Theiler.

A palavra deve ser tomada com a passada, não com o passo.

Enéadas 4.4.

4.4.8. De fato, não é necessário nem guardar na memória todas as coisas que se contempla, nem que itens que sobrevêm de modo inteiramente acidental cheguem alguma vez à imaginação.

Contudo, onde a intelecção e o conhecimento operam em maior grau, se estes acontecem de um modo que está disponível à percepção sensorial, não é necessário deixar ir o conhecimento deles e dar atenção ao particular sensível, a menos que se esteja lidando com alguma questão prática, uma vez que os particulares estão incluídos no conhecimento do todo.

O que quero dizer com cada um desses pontos é isto.

Primeiro, que não é necessário armazenar o que se vê em si mesmo.

Pois quando não faz diferença, ou quando a percepção sensorial é estimulada, sem envolvimento de escolha, pela mera diferença entre as coisas na linha de visão de alguém, e isso não tem absolutamente nada a ver com a pessoa, então apenas a percepção sensorial experimentou isso, e a alma não o admitiu dentro de si, na medida em que não tem interesse na própria diferença, nem por sua utilidade nem por qualquer outro benefício.

Mas quando a atividade da alma está inteiramente dirigida a outras coisas, ela não reteria a memória de coisas dessa espécie quando já passaram, visto que não conheceu a percepção sensorial delas nem mesmo quando presentes.

O segundo ponto é que não é necessário que coisas que acontecem inteiramente por acaso cheguem à imaginação, e que mesmo que isso viesse a ocorrer, não seria de modo que ela as preserve e as vigie, mas a impressão de uma coisa assim não produz autoconsciência.

Compreender-se-ia isso se alguém tomasse o que foi dito acima da seguinte maneira: se nunca é nosso propósito, ao nos movermos localmente, cortar primeiro este pedaço de ar e depois aquele, ou, a fortiori, atravessá-lo de todo, não haveria questão de observá-lo ou de ter uma concepção dele enquanto caminhamos.

Pois se não tivéssemos o propósito de completar esta parte de um caminho, mas sim de efetuar uma passagem através do ar, não nos importaríamos com qual trecho de chão estávamos, ou quanto havíamos percorrido; e se não tivéssemos de nos mover por um período particular de tempo, mas apenas tivéssemos de nos mover, e não referíssemos qualquer outra coisa que fazemos ao tempo, não teríamos colocado nenhuma sucessão de tempos em nossa memória.

É um fato reconhecido que, quando o pensamento discursivo apreende uma ação como um todo e assim assume que ela será realizada em sua totalidade, não se focaria mais em cada segmento dela à medida que ocorre.

Além disso, quando alguém sempre faz a coisa idêntica, seria inútil para ele observar todos os detalhes dessa coisa idêntica.

Se, então, os corpos celestes, em suas revoluções, fazem isso desempenhando suas próprias funções, e não com o objetivo de passar por todas as coisas pelas quais passam, e sua função não é observar aquilo que eles ultrapassam,

Enéadas 4.4.8 4.4.

ou a própria passagem, sua passagem é acidental para eles, e sua mente está voltada para outras coisas maiores, e essas coisas através das quais eles passam são sempre idênticas, e seu tempo gasto em um intervalo de determinada extensão não consiste em calculá-lo. Mesmo que sua passagem seja em teoria divisível, não é necessário que haja memória dos lugares pelos quais passam, ou dos tempos em que o fizeram. Eles têm a vida idêntica, uma vez que seu movimento no espaço é em torno do ponto idêntico, de modo que seu movimento não é espacial, mas vital, sendo o de um único ser vivo que dirige sua atividade para si mesmo, e que permanece estável em relação ao que está fora dele, mas engajado em um movimento que consiste na vida eterna dentro dele. Além disso, se alguém comparasse seu movimento a uma dança,22 se for a uma que em algum momento chega a uma pausa, o todo que foi completado do seu início ao seu fim seria completo, embora cada parte individual dele não fosse completa; mas se alguém o comparasse ao tipo de movimento que está sempre em curso, que é sempre completo.

E se é sempre completo, não tem tempo ou lugar em que terá sido completado.

E assim não teria desejo por isso; de modo que não mediria o que faz nem pelo tempo nem pelo espaço.

E assim não teria memória dessas coisas.

Se, então, esses seres vivem uma vida bem-aventurada, e contemplam esta vida com suas próprias almas, com essa inclinação das próprias almas para uma única coisa e a iluminação que delas emana para todo o céu – como cordas de uma lira vibrando em simpatia umas com as outras – eles entoariam uma melodia em alguma espécie de concordância natural.

Se todo o céu e suas partes fossem movidos dessa maneira, com o céu sendo movido em relação a si mesmo, e coisas diferentes movidas de maneira diferente em relação à coisa idêntica por ocuparem posições diferentes, então nosso relato seria ainda mais correto, uma vez que a vida de todos eles é uma e a mesma em um grau ainda maior.

4.4.9. Mas Zeus, que efetivamente ordena, administra e arranja todas as coisas por todo o tempo, com sua 'alma real', seu 'intelecto real', e providência para todas as coisas que hão de acontecer, e que, quando elas acontecem, delas se encarrega e as organiza, desenrolando seus muitos ciclos e levando-os à completude – como, em meio a tudo isso, não teria ele memória?23 Quando ele concebe, verifica e elabora há quanto tempo os ciclos existem e como foram, e como ocorreriam em seguida também, certamente seria ele o melhor de todos em lembrar, assim como é o mais sábio artífice.

Ver Platão, *Timeu* 40C3 5. Cf. *infra* 10.1 5 sobre Zeus como Intelecto ou alma do universo.

Ver Platão, *Fedro* 246e4 5; *Filebo* 30D1 2.

*Enéadas* 4.4.9 4.4.

Agora, a memória dos ciclos apresentaria por si mesma um problema sério, acerca de qual seria o seu número, e se ele teria conhecimento desse número.

Se o número é limitado, isso envolverá atribuir um começo no tempo ao universo; mas se é ilimitado, ele não conhecerá o número de seus feitos.

Na verdade, ele os conhecerá como uma unidade, e que eles constituem sempre uma única vida – pois é assim que é ilimitado – e ele os conhecerá não externamente, mas pelo seu próprio funcionamento, sendo esse tipo de ilimitação sempre presente a ele, ou antes acompanhando-o e sendo contemplada por um conhecimento que não se origina no que lhe é externo.

Assim como ele conhece a ilimitação de sua própria vida, assim conhecerá que sua atividade dirigida ao universo é una, mas não que é dirigida ao universo.

4.4.10. Mas, uma vez que o que ordena o cosmos é duplo, falamos de um aspecto dele como o Demiurgo, e do outro como a alma do universo, e quando falamos de Zeus, às vezes nos referimos ao Demiurgo e às vezes ao princípio governante do universo.

No caso do Demiurgo, devemos remover inteiramente a noção de antes e depois e dar-lhe uma vida imutável e intemporal.24 Mas a vida do cosmos, que contém em si o princípio controlador, ainda requer discussão, perguntando se também esta não tem a sua vida no raciocínio calculativo, ou na consideração do que deve fazer. Pois o que deve fazer já é conhecido e está ordenado, sem jamais ter sido ordenado; pois as coisas que foram ordenadas são coisas que aconteceram, mas o que as faz acontecer é a própria ordem.

Esta é a atividade de uma alma que depende de uma sabedoria estável, da qual a ordem na alma é uma imagem.

E uma vez que aquela superior não muda, é necessário que esta alma também não mude.

Pois não é o caso de que ela olhe para lá às vezes, e outras vezes não olhe, pois se cessasse de fazê-lo, encontrar-se-ia em dificuldade; pois ela é uma alma e tem uma única função.

Pois o que controla é uno e sempre governa, não governando às vezes e sendo governado em outras ocasiões, pois de onde viriam princípios controladores adicionais, tais que resultariam em conflito ou incerteza? Na verdade, aquilo que administra é uno e sempre quer a coisa idêntica; pois por que desejaria uma sucessão de coisas diferentes, de modo que não saberia o que fazer diante de sua multiplicidade? E, no entanto, mesmo se mudasse, mantendo sua unidade, ainda assim não estaria em dificuldade quanto ao que fazer. Pois simplesmente porque o universo tivesse muitas partes e oposições entre as partes, não estaria por isso

Cf. 3.9.1.15; 5.9.3.25-26.

Enéadas 4.4.10 4.4.

em dificuldade quanto a como organizá-las.

Pois não começa dos seres mais remotos, nem das partes, mas dos primeiros princípios, e começando do primeiro princípio, prossegue para tudo por um caminho 25 livre de impedimentos e as ordena, e as governa pela razão de que se mantém numa tarefa idêntica, e é ela mesma idêntica.

Mas se ela quisesse agora uma coisa e depois outra, de onde viria a outra? Então, ela ficará em dúvida sobre o que deve fazer, e seu trabalho será enfraquecido à medida que procede em seus atos de raciocínio calculativo, levando a uma posição de dúvida sobre o que fazer. 4.4.11. Pois a gestão do universo, como no caso de um único ser vivo, é de dois tipos: um que começa de fora e das partes, mas outro que começa de dentro e do primeiro princípio; é como um médico que começa de fora e trabalha parte por parte, e frequentemente não sabe o que fazer e delibera, enquanto a natureza começa do princípio e não tem necessidade de deliberação. Ora, a gestão do universo e seu gestor não devem, ao exercer o controle, proceder da maneira como o médico procede, mas sim como a natureza.

Na gestão do universo há uma maior simplicidade, na medida em que se relaciona com todas as coisas que estão incluídas como partes de um único ser vivo.

Pois uma natureza governa todas as naturezas, e estas seguem, ligadas a ela e dependentes dela, e de certo modo crescem a partir dela, assim como a natureza nos ramos depende da natureza da planta inteira.

Qual papel, então, há para o raciocínio calculativo ou a contagem ou a memória, quando a sabedoria está sempre presente, trabalhando, governando e gerindo todas as coisas da mesma maneira? Pois, simplesmente porque as coisas que vêm a ser são variadas e de tipos diferentes, não se deve de fato supor que aquilo que as produz sofre consequentemente as mudanças naquilo que produz.

Ao contrário, na medida em que as coisas que vêm a ser são variadas, nessa mesma medida aquilo que as faz permanece tal como é. Pois em um ser vivo individual, os desenvolvimentos naturais são muitos e não acontecem todos juntos, como os diferentes estágios de crescimento, as coisas que brotam em momentos dados, como chifres, barbas e o desenvolvimento dos seios, a maturidade e a reprodução, onde os princípios expressos anteriores não são perdidos, mas outros são acrescentados; isso é pelo menos claro pelo fato de que a totalidade do mesmo princípio expresso está presente, por sua vez, no ser vivo que é gerado.

De fato, é correto equipá-la [a alma do cosmos] com a mesma sabedoria, e que esta seja a sabedoria universal e, de certo modo, permanente do mundo, sendo múltipla e variegada e, no entanto, a sabedoria simples de um único ser vivo muito grande, não alterada pela multiplicidade, mas um único princípio expresso e tudo em conjunto; pois se não fossem todas as coisas, não seria aquela sabedoria, mas a sabedoria de seres remotos e partes [do todo]. 4.4.12. Talvez alguém pudesse dizer que esse tipo de função pertence à natureza, mas que a sabedoria inerente ao universo inclui necessariamente atos de raciocínio calculativo e memórias.

Essa, porém, é a posição de pessoas que consideram que ser sábio consiste em não ser sábio, e que passaram a acreditar que buscar ser sábio é idêntico a ser sábio.

Pois o que mais seria o raciocínio calculativo senão buscar encontrar a sabedoria e um discurso que seja verdadeiro e que atinja aquilo que é o caso? Aquele que calcula é o mesmo que alguém tocando lira com vistas a alcançar a arte de tocar lira, ou que pratica a fim de adquirir uma habilidade, e geralmente o mesmo que aprende com vistas a alcançar o conhecimento.

Pois aquele que calcula busca aprender o que torna sábio aquele que já o possui; de modo que a sabedoria inere naquele que já chegou a uma pausa.

Aquele que esteve calculando pode testemunhar isso; pois quando encontrou o que necessita, como tal cessou de calcular; e chegou a uma pausa quando se tornou sábio.

Se, então, vamos colocar o princípio governante do universo na posição daqueles que aprendem, devemos atribuir-lhe os atos de raciocínio calculativo, dificuldades e memórias de alguém que compara o presente com o passado e o futuro.

Mas se vamos colocá-lo na posição daquele que conhece, devemos acreditar que sua sabedoria, de posse de seu alvo, está em repouso.

Em seguida, se conhece as coisas no futuro – dizer que não as conhece é absurdo – por que não conhecerá como elas virão a ser? E se conhece como virão a ser, que necessidade terá ainda de calcular e comparar o passado com o presente? E o conhecimento das coisas no futuro, se de fato se concede que o possui, não seria tal como o dos profetas, mas tal como o dos produtores que estão confiantes de que seus produtos virão a ser, o que é idêntico àqueles que estão em todos os aspectos no controle e para quem nada é duvidoso ou discutível.

Aqueles, então, que têm uma crença fixa tendem a retê-la. A sabedoria sobre o futuro, portanto, é idêntica em sua estabilidade à sabedoria sobre o presente; e isso está fora da esfera do raciocínio calculativo.

Mas se não conhece as coisas no futuro que produzirá ele mesmo, não produzirá por conhecimento ou por olhar para algum modelo, mas produzirá o que lhe vier ao caminho; e isso é idêntico a dizer que é aleatório.

Aquilo, portanto, segundo o qual produzirá permanece.

Mas se aquilo segundo o qual produzirá permanece permanente, não produzirá de outro modo senão à semelhança do modelo que tem em si mesmo. Produzirá, portanto, de uma única maneira, e da mesma maneira.

Não produzirá ora de um modo e depois de outro, ou o que o impediria de falhar? Mas se o que está sendo produzido deve ser diferente, é diferente não por sua própria conta, mas porque é subserviente a princípios expressos.

Estes derivam de seu produtor, de modo que seguiu princípios expressos de maneira ordenada.

Assim, o produtor não é de modo algum forçado a vagar ou a ficar perplexo ou a ter problemas, como alguns pensaram, na suposição de que a gestão do universo é trabalhosa.

Pois 'ter problemas', ao que parece, consiste em tentar realizar tarefas que não são as próprias; isto é, relacionadas a coisas sobre as quais não se tem controle.

Mas para coisas sobre as quais se tem controle, e controle exclusivo, o que tal ser precisaria além de si mesmo e de sua própria vontade? Mas isso é idêntico à sua própria sabedoria, pois para tal ser sua vontade é sabedoria.

Tal ser, portanto, não tem necessidade de produzir, pois sua sabedoria não é alheia; ao contrário, não usa nada extrínseco.

Então, ele não usa raciocínio calculativo ou memória; pois essas coisas são extrínsecas a ele.

4.4.13. Mas como esta espécie de sabedoria diferirá do que chamamos natureza? Na verdade, difere porque esta sabedoria é uma coisa de primeira ordem, e a natureza de última; pois a natureza é apenas um reflexo da sabedoria, e sendo a fase mais baixa da alma, tem o mais baixo tipo de princípio expresso refletido nela, como se em cera espessa uma impressão na superfície atravessasse até a cera mais distante do outro lado, sendo a do topo clara, mas a do fundo meramente um traço fraco.

Portanto, ela não conhece, mas meramente produz.

Pois dando o que tem ao que vem depois dela, sem escolha envolvida, seu dar ao que é corpóreo ou material é apenas a produção, assim como, por exemplo, o que foi aquecido dá sua própria forma ao que está em contato com ele e em ordem próxima, tornando aquilo quente em menor grau.

Por essa razão, a natureza também não possui imaginação.

A intelecção, no entanto, é superior à imaginação; e a imaginação é intermediária entre uma impressão da natureza e a intelecção.

Uma não tem apreensão ou compreensão de coisa alguma, mas a imaginação tem compreensão do que vem de fora; ela permite que aquele que tem uma imagem tenha conhecimento do que lhe aconteceu.

Mas a intelecção é ela mesma uma produção, isto é, uma atividade que vem da própria coisa que exerce a atividade.

Ver Tim. 29E1-3 com 30C2-D1 e 39D7-E2. Ver Epicuro, fr. 352 Usener (= Cícero ND 1.52), uma crítica à posição estoica. Esta passagem também talvez contenha uma crítica a certas posições gnósticas.

Enéadas 4.4.13 4.4.

O Intelecto, então, a possui, mas a alma do universo sempre a adquire, isto é, sempre a adquiriu, e sua vida consiste nisto, e o que lhe aparece de tempos em tempos é a compreensão de si mesma pensando.

E o que é produzido dela como uma imagem vista na matéria é a natureza, na qual os Seres detêm sua procissão, ou mesmo antes disso, e estes são os últimos coisas que pertencem ao mundo inteligível; pois o que vem depois é o mundo das imitações. Mas a natureza age sobre a matéria e é afetada por ela, enquanto aquela alma que está antes dela e contígua a ela age mas não é afetada, e a que está ainda mais acima não age sobre corpos ou sobre matéria.

4.4.14. Dos corpos que se diz serem produzidos pela natureza, os elementos são exatamente isso, corpos,29 mas serão os animais e as plantas produzidos de tal modo que têm a natureza neles de uma maneira justaposta? É de certo modo como a luz; quando ela se retirou, o ar nada dela conserva, mas a luz está de certo modo à parte, e o ar está separado dela por não estar misturado com ela. Na verdade, é de certo modo como o fogo e o que foi aquecido; quando o fogo se foi, permanece algum tipo de calor, sendo outro em relação ao calor no fogo, uma espécie de estado do que foi aquecido.

Pois se deve dizer que a forma que a natureza confere ao que por ela foi moldado é uma forma outra que a própria natureza.

Mas devemos considerar se o corpo tem algo mais além disso, que está de certo modo entre isso e a própria natureza.30 Qual seja a diferença entre a natureza e o que se chama de sabedoria no universo já foi declarado.

4.4.15. Mas há este problema acerca de tudo o que acabamos de dizer.

Pois se a eternidade se relaciona ao Intelecto e o tempo à Alma – pois dizemos que o tempo tem sua existência32 em relação à atividade da alma e dela deriva – como, sendo o tempo dividido e tendo um passado, não seria também dividida a atividade psíquica e, ao voltar-se para o passado, produziria memória na alma do universo? Pois, novamente, dizemos que a identidade é característica da eternidade e a diferença, do tempo, pois de outro modo eternidade e tempo serão idênticos, mesmo que não estejamos dispostos a atribuir mudança às atividades da alma.

Diremos, então, que nossas almas, visto que admitem mudança e em particular são caracterizadas por um senso de deficiência, são coisas de uma espécie a estar no tempo, mas que a alma do universo gera o tempo, sem ela mesma estar no tempo? Mas suponha que ela não esteja no tempo: o que é que a faz gerar o tempo e não a eternidade?

Ver Pl., Tim.

50C5.                                 Lendo [] com HS4.    Cf. infra 18.4 6, 29.1 7.                                      Cf. supra 12 14.    Lendo com HS4 segundo uma sugestão de Igal.

Assim, o sentido é: 'pois dizemos que [entendemos] o tempo em sua existência em relação a'.

Enéadas 4.4.15 4.4.

Na verdade, é porque as coisas que ela gera não são eternas, mas são      abarcadas pelo tempo; pois mesmo as almas não estão no tempo, mas algumas de suas      afeções e alguns de seus atos estão.

Pois as almas são eternas, e o tempo é subsequente, e o que está no tempo é inferior ao tempo; pois o tempo deve 20 abranger o que está no tempo, assim como, diz Aristóteles, abrange o que está no lugar e no número.

4.4.16. Mas se na alma uma coisa vem depois de outra e há o anterior e o posterior nas coisas que são produzidas, e se ela as produz no tempo, ela se inclinará também para o futuro; e, se assim for, também para o passado.

Na verdade, o anterior e o passado estão nas coisas que são produzidas, enquanto na alma nada é passado; antes, todos os princípios expressos estão ali simultaneamente, como foi dito.34 Mas nas coisas produzidas há não-simultaneidade, pois também não há o estar junto, embora as coisas estejam juntas nos princípios expressos, como as mãos e os pés no princípio expresso; nos sensíveis, porém, elas estão separadas.

E, no entanto, no 10 mundo inteligível também há separação de outra maneira; portanto, há também prioridade, de outra maneira.

Na verdade, alguém poderia dizer que o estar separado ocorre devido à Diferença.35 Mas como poderia haver prioridade, a menos que aquilo que ordena as coisas estivesse encarregado disso? E, estando encarregado, prescreverá uma coisa após outra.

Pois por que todas as coisas não existirão simultaneamente? Na verdade, não existirão se o que ordena e a ordem forem diferentes, de tal modo 15 que ele possa, de certa forma, emitir prescrições.

Mas se a primeira ordem é o que está encarregado, ela ainda não está prescrevendo, mas apenas produz esta coisa depois daquela.

Pois se ela emite prescrições, prescreve olhando para uma ordem.

E assim será outra que não a ordem.

Como, então, é idêntica? É porque o que ordena não é matéria e forma, mas apenas forma ou potência, e a Alma é uma atividade secundária depois do 20 Intelecto.

E a condição de ser uma coisa após outra inere nas coisas que não têm o poder de fazer tudo simultaneamente.

Essa espécie de alma, porém, é também uma coisa majestosa, como um círculo coincidindo com seu centro e expandido imediatamente após o centro, um intervalo sem extensão; assim é cada uma delas. Agora, se alguém colocasse o Bem no centro, colocaria o 25 Intelecto no lugar de um círculo que não é movido, mas a Alma no de um círculo que é movido, mas movido pelo desejo.

Pois o Intelecto possui imediatamente o que deseja e o abrange, enquanto a Alma deseja o que transcende o Ser.36 Mas a esfera do universo, uma vez que tem sua alma desejando dessa maneira, move-se do modo que deseja por sua natureza.

Cf. 1.1.4.26. Ver Ar., Phys.

4.12.221a18, 28-30. Cf. supra 11.26-27. Cf. 4.3.4.9-11. Ver Pl., Rep.

509B9.

Enéadas 4.4.16-4.4.

E, como corpo, sua natureza é desejar o que é externo; e isso envolve abraçá-lo e cercá-lo por todos os lados consigo mesma.

E, portanto, move-se em círculo.

4.4.17. Mas como é que os atos de pensar e os princípios expressos [da Alma] não estão também em nós do mesmo modo que estão na alma do universo, mas antes no mundo sensível envolvidos em sucessão temporal, com a consequente necessidade de investigações? É porque há muitas coisas37 em nós que atuam como princípios regentes e são movidas, e não há uma única coisa que esteja no controle? Na verdade, há, e também porque ora uma coisa, ora outra controla nossa atenção, em relação às nossas necessidades e às circunstâncias, e não é determinada dentro de si mesma, mas sempre se relaciona com uma sucessão de coisas diferentes que são externas.

Por isso, nossas intenções são diferentes e adequadas ao momento em que a necessidade está presente e esta ou aquela coisa particular aconteceu externamente.

E pelo fato de haver muitas coisas operando como princípios em nós, é necessário que nossas imagens sejam muitas, e extrínsecas, e cada uma seja desconexa da outra, e atrapalhem os movimentos e atos de cada indivíduo.

Pois quando a faculdade de apetite é movida, a imagem do que a move vem como uma espécie de percepção que anuncia e informa sobre a afecção, e pede à alma que a siga e lhe forneça o objeto de apetite.

Mas a outra parte da alma necessariamente se vê com um problema tanto no caso em que cede e fornece o que é pedido, quanto no caso em que resiste.38 E a faculdade irascível, tendo sido movida a nos convocar para resistir, produz o idêntico problema, e as necessidades e afecções do corpo nos impelem a uma série de crenças diferentes.

Assim também a ignorância acerca dos bens, e a alma não sabendo o que dizer quando é puxada em todas as direções, e diferentes crenças surgindo da mistura dessas coisas.

Mas e se for a melhor parte de nós que tem crenças diferentes? Na verdade, ter dificuldades e crenças diferentes pertence ao composto.

O raciocínio correto que surge da melhor parte, quando transmitido ao composto, é enfraquecido40 porque está na mistura; não é assim por sua própria natureza, mas é como quando o melhor dos conselheiros fala na grande comoção de uma assembleia e não prevalece, enquanto os piores daqueles que fazem comoção e gritam o fazem, e o outro permanece em silêncio, incapaz de fazer nada, vencido pela comoção dos piores.

No pior homem, o indivíduo é identificado com o composto, e o ser humano é composto de tudo, como em alguma má constituição.

Referindo-se às faculdades de apetite e irascibilidade.

Referindo-se aos casos de incontinência () e continência ().    Cf. 4.8.8.13 22.                             Retendo com Kirchhoff.

Cf. 6.4.15.23 32.

Enéadas 4.4.17 4.4.

No ser humano mediano, como na cidade, algo bom poderia prevalecer 30   quando uma constituição democrática não está fora de controle.42 Mas no ser humano melhor      há o governo do melhor, quando a pessoa agora evita      o composto e se entrega a coisas melhores.

Mas no ser humano melhor,      aquele que se separa, o princípio governante é um, e a      ordem nas outras partes é derivada deste.

É de certo modo como uma cidade 35   que é dupla, uma superior e uma que consiste nos elementos inferiores, mas      ordenada em conformidade com o que está acima.

Ao menos explicamos agora que na alma do universo há      unidade e identidade e mesmidade, e que nas outras almas a situação      é diferente, e por quê.

Basta, então, sobre isso.

4.4.18. Agora, quanto à questão de saber se o corpo possui algo por conta própria e traz alguma qualidade única de si mesmo para a vida que lhe é conferida pela presença da alma, ou se o que ele tem é simplesmente natureza, e essa natureza é o que é que se associa ao corpo.

Na verdade, o corpo em si, no qual há alma e natureza, não deve ser o mesmo tipo de coisa que o que é sem alma, nem como o ar quando foi iluminado, mas antes como o ar que foi aquecido; o corpo de um animal ou, de fato, de uma planta, tem algo como uma sombra de alma, e a dor e o prazer nos prazeres do corpo são assunto do corpo assim qualificado; mas a dor desse corpo e esse tipo de prazer chegam à atenção de nós mesmos para uma cognição não afetada.

Por 'nós mesmos' quero dizer a 'outra' alma, na medida em que mesmo o corpo assim qualificado não é de outro, mas nos pertence, razão pela qual é de nossa preocupação, como algo que nos pertence. Pois não somos esse corpo qualificado, nem ainda fomos purgados dele, mas ele depende de nós e está suspenso de nós, enquanto nós existimos em relação à nossa parte dominante; no entanto, essa outra entidade é nossa, embora de uma maneira diferente.

Por essa razão, é de nossa preocupação quando está experimentando prazer e dor, e tanto mais quanto mais fracos somos, e na medida em que não nos separamos dele, mas consideramos essa parte de nós como a mais valiosa, e a tomamos como o verdadeiro ser humano, e, de certo modo, submergimos a nós mesmos nela.

Pois devemos dizer que afecções desse tipo não são as da alma em geral, mas pertencem ao corpo assim qualificado, isto é, a algo comum a ambos ou composto.

Quando algo é uma coisa única, então é, de certo modo, suficiente para si mesmo.

Por exemplo, que afecção sofreria um corpo sozinho se não tivesse alma? Pois se fosse dividido, não seria ele mesmo que estaria sendo dividido, mas a unidade nele. Mas a alma, por si só, não seria afetada nem mesmo dessa maneira, e sendo assim escapa de toda experiência desse tipo.

Mas quando duas coisas querem ser uma, uma vez que têm essa unidade como algo extrínseco, seria razoável dizer que a origem da dor para elas consiste em não lhes ser permitido ser uma.

Refiro-me aqui não a dois como se houvesse dois corpos, pois nesse caso há apenas uma natureza envolvida; mas quando uma natureza quer compartilhar algo com outra, isto é, uma coisa de outra espécie – e a pior recebe algo da melhor, e não pode receber a própria melhor, mas apenas algum vestígio dela, e dessa maneira também vem a ser ambas as duas coisas e uma, presa entre o que era originalmente e o que não poderia ter – ela gera um problema para si mesma, uma vez que adquiriu uma associação transitória que não é segura, mas sempre conduzida em direções opostas.

E enquanto flutua para cima e para baixo, ao ser conduzida para baixo proclama sua dor, e ao mover-se para cima seu desejo pela associação.

4.4.19. Isso é, de fato, o que se chama prazer e dor.

Dizemos que a dor é a cognição do recuo do corpo enquanto este é privado do reflexo da alma, e o prazer a cognição do animal de que o reflexo da alma está novamente tomando seu lugar no corpo.

A afeção está, então, nesse nível, mas a cognição pertence à alma perceptiva47 que percebe em sua posição adjacente a esse nível, e faz um relato à parte que é o destinatário último das percepções sensoriais.48 É o corpo, porém, que sente dor.

Por "sentir dor" quero dizer "ter sofrido a afeção" como no caso de um corte; quando o corpo é cortado, a divisão é em relação à sua massa, mas o desconforto está na massa porque ela não é apenas uma massa, mas uma massa devidamente qualificada.

A queimadura está ali, mas é a alma que a percebe, tomando-a para si porque está de certo modo localizada próxima a ela. E a alma inteira percebe a afeção ali sem ser ela mesma afetada; pois, recebendo a própria percepção como um todo, declara que a afeção está ali onde estão a ferida e a dor.

Mas se a própria alma tivesse sido afetada, estando em todo o corpo, ela não teria dito ou transmitido a informação de que a afeção estava ali, mas toda ela teria sofrido a dor e teria sido ferida como um todo, e não teria declarado ou indicado que a dor estava naquele nível, mas teria dito que estava ali onde ela mesma estava; ela está, porém, em toda parte.

Como está, o dedo dói e o ser humano dói, e o ser humano dói porque o dedo é o dedo do ser humano, mas dizemos que o ser humano dói em seu dedo, assim como dizemos que o ser humano é "grisalho" por causa da grisalhice de seus olhos.

Cf. 1.8.15.15 16. Ver Pl., Tim. 90B C. Isto é, a faculdade da percepção sensorial.

Isto é ou (autoconsciência) ou (raciocínio calculativo). Cf. 3.4.4.10 14; 4.3.26.45.

Enéadas 4.4.19 4.4.

É, então, a parte que é afetada que dói, a menos que se tome 'dói' como incluindo a percepção sensorial subsequente.

Se, porém, se toma isso em conjunto, claramente se quer dizer isto: que 'dor' deve ser tomada juntamente com o fato de a dor não deixar de chegar à atenção da percepção sensorial.

Na verdade, porém, devemos chamar a própria percepção sensorial não de dor, mas antes de cognição da dor, e dizer que, sendo uma cognição, ela não é afetada, de modo que pode conhecer e dar um relato fiel.49 Pois um mensageiro que sofreu uma afecção e tem sua concentração fixada nessa afecção ou falha em relatar por completo, ou é um mensageiro não confiável.

4.4.20. Segue-se que devemos fazer o início dos apetites corpóreos surgir do composto – no sentido que discutimos – e da natureza particular do corpo.

Pois não devemos atribuir o início do desejo e da vontade ao corpo em qualquer condição, nem a busca por coisas salgadas ou doces à alma em si, mas àquilo que é corpo, mas quer não ser apenas corpo, e também adquiriu movimentos em maior extensão do que a alma, e por causa dessa aquisição é forçado a se voltar em muitas direções.

Por essa razão, quando está em um estado, procura coisas salgadas, e coisas doces quando está em outro, e por ser aquecido ou resfriado; tais coisas não seriam de sua preocupação se estivesse por si só.

E assim como a cognição surgiu da dor, e a alma, querendo afastar o corpo daquilo que causava a afecção, produziu a fuga, e a parte que primeiro sofreu a afecção, por sua própria contração, de algum modo ensina-lhe a fuga, assim a percepção sensorial adquiriu informação, e também a alma próxima a ela,50 que na verdade chamamos de natureza, que dá o traço de alma ao corpo.

A natureza aprende sobre o apetite transparente que é o produto final daquilo que surgiu no corpo, enquanto a percepção sensorial vê a imagem, como resultado do que a alma, responsável pela provisão, ou já está provendo o que foi desejado, ou resiste e suporta e não presta atenção nem ao originador do apetite, nem à parte que assumiu o apetite depois disso.

Mas por que falamos de dois apetites e não dizemos que o que tem o apetite é apenas aquilo, o corpo assim qualificado? Na verdade, se a natureza é uma coisa, e o corpo assim qualificado que surgiu da natureza é outra – pois a natureza existe antes de o corpo assim qualificado vir a ser, pois ela produz o corpo assim qualificado moldando-o e dando-lhe forma – segue-se necessariamente que a natureza não inicia o apetite, mas que o faz o corpo assim qualificado que sofreu uma afecção particular, e sente dor ao buscar os opostos do que lhe está acontecendo, ou alternativamente prazer após a dor e satisfação após a carência. Mas a natureza, como uma mãe, como se visasse o que a coisa afetada deseja, tenta corrigir as coisas e trazê-la de volta a si mesma, e enquanto busca o que curará a condição, tenta conectar sua busca ao apetite daquilo que foi afetado, e garantir que a satisfação do apetite retorne daquilo para si mesma.

E assim pode-se dizer que o apetite vem do próprio corpo – talvez se pudesse chamá-lo de 'proto-apetite' ou 'pré-apetite' – mas a natureza deriva seu apetite de outra coisa e através de outra coisa, e aquilo que ou vê ou não vê a satisfação do apetite é ainda outra natureza.

4.4.21. Que é neste corpo vivo que se encontra a origem do apetite é evidenciado pelas diferentes faixas etárias.

Pois os apetites corporais de crianças, adolescentes e adultos são diferentes, e diferentes novamente quando estão saudáveis e quando estão doentes, enquanto a faculdade do apetite é idêntica em todos os casos; pois é claro que é devido a ser corpóreo e um corpo assim qualificado a sofrer todos os tipos de mudança que está sujeito a apetites de todos os tipos.

O fato de que o apetite inteiro não é em todos os casos despertado pelos chamados pré-apetites, embora o apetite corpóreo esteja presente durante todo o tempo, e que antes do raciocínio calculativo ocorrer, deseja-se comer ou beber, diz-nos que o apetite se estende até certo ponto, na medida em que está no corpo assim qualificado, mas a natureza não se junta, nem se anexa, nem quer trazê-lo para o âmbito da natureza, como se não estivesse de acordo com a natureza, na medida em que estaria no comando do que é contrário à natureza e do que está de acordo com ela. Se alguém objetasse ao argumento anterior que o corpo, ao tornar-se diferente, é suficiente para produzir diferentes apetites para a faculdade de apetite, ele não lida adequadamente com o fato de que, enquanto é outra coisa que sofre uma afecção, a faculdade tem diferentes apetites, e de maneira diferente, uma vez que o que é provido não está sendo provido para ela. Pois certamente nem o alimento, nem o calor, nem a umidade, nem o alívio quando o corpo é esvaziado, nem a satisfação quando é preenchido, relacionam-se com a faculdade de apetite; antes, todos pertencem àquela do corpo.

4.4.22. No caso das plantas, é o tipo de eco tênue de alma nelas uma coisa e o que provê para elas outra, isto é, o que em nós é

Ver Platão, Filebo 35A2 4. Ver SVF 3.439 (= Plutarco, De virt. mor. 449a). Isto é, a alma superior.

Enéadas 4.4.

de fato a faculdade de apetite, mas nelas a faculdade de crescimento; ou isso está na terra, já que há alma na terra, e um derivado disso nas plantas? Poder-se-ia primeiro considerar o que é a alma na terra, se ela vem da esfera do universo, à qual Platão parece ter dado alma em primeiro lugar como uma espécie de iluminação dirigida à terra; ou, uma vez mais, quando ele diz que a terra é 'o primeiro e mais antigo dos deuses dentro do céu', poder-se-ia considerar se ele lhe dá uma alma tal como a que dá às estrelas.

Pois como seria ela um deus, se não tivesse essa alma? E assim acontece que é difícil descobrir como as coisas são neste caso, e que a dificuldade é aumentada, ou não diminuída, como resultado do que Platão disse ter acontecido.

Mas primeiro perguntemos qual seria a resposta razoável nesta questão. Que a terra, então, tem uma faculdade de crescimento, inferir-se-ia das coisas que dela crescem. Mas se muitos animais também se veem surgir da terra, por que não se diria que ela também é um animal? Se, porém, é um animal tão grande, e não pequena parte do todo, por que não se diria que também possui intelecto e, dessa forma, é um deus? E se cada um dos astros é de fato um ser vivo, por que não deveria a terra ser também um ser vivo, já que é parte do ser vivo total? Pois não se deve dizer que ela é, na verdade, mantida coesa do exterior por uma alma que não é sua, e que não possui uma alma interior, sob o pretexto de que não é capaz de ter uma alma própria.

Pois por que as coisas feitas de fogo se qualificariam para isso, mas não o que é feito de terra? Pois cada um dos dois é um corpo, e nem mesmo nos astros há tendões, carne, sangue ou fluidos.

E, no entanto, a terra é algo mais variegado, sendo composta de todos os elementos.

E se se objetar que ela é resistente ao movimento, poder-se-ia dizer que isso se relaciona ao fato de ela não ser movida de seu lugar.

Mas como ela percebe? Bem, como, aliás, percebem os astros? A percepção sensorial certamente não é algo confinado à carne, nem em geral devemos dar corpo à alma para que ela possa perceber, mas antes devemos dar alma ao corpo para que o corpo exista e seja preservado na existência.

Visto que a alma é dotada de julgamento, ela pode olhar para o corpo e fazer um julgamento sobre suas afeções.

Quais são, então, as afeções próprias da terra, e sobre o que seriam seus julgamentos — já que mesmo as plantas, na medida em que consistem de

Ver Platão, *Timeu* 76E–77C. Aqui e, na maior parte, ao longo do restante deste tratado, Plotino usa (‘o universo’) como sinônimo de (‘o cosmos’). Ver Platão, *Timeu* 36E2–6. Ver Platão, *Timeu* 40C2–3.

*Enéadas* 4.4.22–4.4.

terra, não têm percepção sensorial? O que, então, a terra percebe, e por que meios? Na verdade, não deveríamos ousar dizer que pode haver percepções mesmo sem órgãos? E, de qualquer modo, de que serve a percepção sensorial à terra? Pois não é para adquirir conhecimento.

Talvez o poder do pensamento⁶⁰ seja suficiente para as coisas que não obtêm vantagem alguma da percepção sensorial.

Contudo, alguém poderia não estar disposto a conceder esse ponto.

Pois, além da questão da utilidade, há um tipo de cognição no âmbito dos sensíveis que não é grosseiro, como a que diz respeito ao sol e a outras coisas no céu, e ao céu e à terra; as percepções sensoriais dessas coisas são prazerosas em si mesmas.

Mas podemos considerar essa questão mais tarde.⁶¹ Agora devemos perguntar novamente se a terra possui percepções sensoriais, quais seriam essas percepções e como ocorreriam.⁶² Antes disso, porém, devemos abordar as dificuldades levantadas e considerar em geral se é possível ter percepção sensorial sem órgãos dos sentidos,⁶³ se as percepções sensoriais são úteis⁶⁴ e se algo mais decorre delas além da utilidade.

4.4.23. Devemos, de fato, tomar como premissa que a percepção sensorial é a apreensão dos sensíveis seja pela alma, seja pelo ser vivo, com a alma compreendendo a qualidade que adere aos corpos e recebendo uma impressão de suas formas.

Assim, na verdade, a alma ou os apreende sozinha, por si mesma, ou juntamente com outra coisa.

Mas, se está sozinha e por si mesma, como pode fazê-lo? Pois, se está sozinha, apreenderá meramente o que está dentro de si mesma, e tudo o que ocorrerá será intelecção.

Se apreende também outras coisas, deve primeiro tê-las apreendido ou assimilando-se a elas, ou associando-se a algo que foi assimilado a elas.

Mas, enquanto permanece por si mesma, não pode ser assimilada.

Pois como um ponto, digamos, poderia ser assimilado a uma linha? Afinal, a linha inteligível não se ajustaria nem mesmo à linha sensível, assim como o fogo inteligível ou o ser humano inteligível não se ajustariam ao fogo ou ao ser humano sensível, pois nem mesmo a natureza que produz o ser humano chega a ser idêntica ao ser humano que veio a ser. Mas a alma, por si mesma, mesmo que lhe fosse possível concentrar-se em um sensível, acabaria por ter a compreensão de um inteligível, escapando-lhe o sensível, uma vez que não possui os meios para

Ver Ar., DA 3.13.435b1 contra Pl., Tim.

76E 77C. A palavra na frase está provavelmente corrupta.

Talvez, como aqui entendido, ou. Cf. infra 24.1 14. Cf. infra 26.5 29. Cf. infra 23.1 49. Cf. infra 24.1 9.

Enéadas 4.4.

apreendê-lo. Afinal, quando a alma vê um objeto visível à distância, mesmo quando este chegou à alma o mais longe possível como forma, embora ao chegar à alma esteja a princípio, de certo modo, sem partes, acaba por tornar-se o substrato para cor e figura, quando a alma vê tudo o que ali está.

Assim, não deve haver apenas estas coisas, o item externo e a alma; pois então a alma não seria afetada.

Mas o que vai ser afetado deve ser uma terceira coisa, e é isso que receberá a forma.

E deve, portanto, compartilhar as afecções dos objetos, isto é, ter as mesmas afecções, e ser de uma só matéria, e este deve ser o elemento afetado, enquanto a alma realiza o conhecimento, e as afecções devem ser de tal tipo que preservem algo do que as produziu e, contudo, não sejam idênticas a ele; antes, na medida em que está entre o que produziu a afecção e a alma, deve ter sua afecção situada entre o sensível e o inteligível como uma média proporcional, de algum modo conectando os extremos entre si, sendo ao mesmo tempo capaz de receber e de reportar, e apta a ser assimilada a cada um dos dois.

Pois, sendo o instrumento do conhecimento, não deve ser idêntica nem ao que conhece nem ao que vai ser conhecido, mas adequada a ser assimilada a cada um dos dois, ao externo por ser afetada e ao interno por sua afecção tornar-se uma forma.

Se o que agora dizemos é de fato sólido, a percepção sensorial deve ocorrer através de órgãos corpóreos.

Pois isto é uma consequência do fato de que a alma, quando chegou a estar completamente fora do corpo, nada apreende que seja sensível.

O órgão deve ser ou o corpo inteiro, ou alguma parte dele reservada para uma função particular, como no caso do tato, por um lado, ou da visão, por outro.

Pode-se ver, afinal, que as ferramentas artificiais servem para mediar entre aqueles que fazem julgamentos e as coisas que estão sendo julgadas, e relatam ao autor do julgamento a particularidade dos substratos; uma régua, por exemplo, conecta a retidão na alma com aquela na madeira, sendo colocada entre as duas, e assim dá ao artesão a capacidade de julgar o objeto que está criando.

Mas deixamos para outra discussão65 a questão de saber se o que deve ser julgado deve estar imediatamente conectado ao órgão, ou se julgará por meio de algum meio, quando o sensível está a uma distância, por exemplo, se o fogo está longe da carne, com o que está entre não sendo afetado, ou se, houvesse algum tipo de vazio entre o sentido da visão e a cor, seria possível ver enquanto o órgão estiver disponível.

No entanto, é de qualquer modo claro que

Cf. 4.5.

Enéadas 4.4.23 4.4.

a percepção sensorial pertence à alma no corpo, e acontece por meio do corpo.

4.4.24. A próxima questão é se a percepção sensorial tem a ver apenas com a utilidade, e isso merece consideração nas seguintes linhas.

Se a alma por si só fosse reconhecida como realmente não tendo percepção sensorial, mas os sentidos estão relacionados ao corpo, então a percepção sensorial existiria por causa do corpo, que é também a fonte das percepções sensoriais, e o perceber seria concedido à alma por causa de sua associação com o corpo, e ou seguiria necessariamente – o que é o que acontece ao corpo, com a afecção, ao atingir mais do que uma certa magnitude, alcançando até a alma – ou ela teria planejado tomar precauções antes que o que produz a afecção se torne demasiado grande, de modo que cause destruição, ou mesmo antes que se aproxime.

E se de fato é assim, as percepções sensoriais estariam relacionadas à utilidade.

Pois mesmo que esteja também relacionada ao conhecimento, a percepção sensorial é projetada para uma coisa que não está em estado de conhecimento, mas está afligida pela ignorância devido a alguma circunstância desfavorável, e também para que ela se lembre porque esqueceu; não é para a utilidade de uma entidade nem para uma sujeita ao esquecimento.

Mas nesse caso nossa questão deveria concernir não apenas a terra, mas também todas as estrelas, e especialmente todo o céu e o cosmos.

Pois, segundo nosso presente argumento, as partes teriam percepção sensorial em relação a outras partes que também estão sujeitas a afecções, mas que percepção sensorial poderia haver para o todo em relação a si mesmo, quando ele é, em todas as suas partes, não afetado em relação a si mesmo? Afinal, se uma parte deve ser o órgão do que percebe e outra parte, distinta do órgão, deve ser o que ele percebe, mas o corpo do cosmos é um todo, ele não teria uma parte através da qual a percepção sensorial ocorre e outra que possa servir como seu objeto.

Podemos conceder-lhe autoconsciência, assim como temos autoconsciência, mas não devemos dar-lhe percepção sensorial, que é sempre de algo outro; assim como quando apreendemos algo em nosso corpo alheio ao que é normal, apreendemo-lo como algo que vem de fora.

Alguém poderia argumentar, no entanto, que assim como em nosso caso não há apenas apreensão do que vem de fora, mas uma parte internamente apreende outra, o que impediria o universo de ver a esfera em movimento com a esfera que não se move, e com esta, por sua vez, olhar para a terra e seu conteúdo? E se essas coisas não são não afetadas por outros estados, o que as impediria de ter também as outras percepções sensoriais, e o que impediria a visão de ser não apenas da esfera fixa em seu próprio direito, mas de ser como a de um olho que conta à alma do universo o que viu? E mesmo que seja não afetada, por que não veria como um olho, sendo um ser luminoso com uma alma?

Enéadas 4.4.24 4.4.

'Mas', diz Platão,66 'ele não tinha necessidade de olhos.' Se ele disse isso porque nada visível havia sido deixado fora dele,67 embora houvesse algo visível dentro, nada também impede que ele veja a si mesmo.

Mas se foi porque teria sido 'inútil'68 ver a si mesmo, concedamos que ele não veio a ser assim primariamente para o propósito de ver, mas que é uma consequência necessária de ele ser como é. Por que tal corpo, translúcido como é,69 não teria a capacidade de ver? 4.4.25. Na verdade, ter um meio através do qual se pode ver não é suficiente para que ele veja ou tenha percepção sensorial em geral, mas sua alma deve estar tão disposta a ponto de estar orientada para os sensíveis.

Enquanto alma, no entanto, tem a característica de estar sempre preocupada com o mundo inteligível, e mesmo que lhe fosse possível ter percepção sensorial, isso não aconteceria porque está focada nas coisas superiores, uma vez que visões e outros atos de percepção sensorial não chegam à nossa atenção quando estamos focados nos inteligíveis, no momento em que estamos assim focados; e, como regra geral, se alguém está concentrado em uma coisa, outras coisas escapam à sua atenção.

E, afinal, querer apreender uma parte com outra parte, como se alguém olhasse para si mesmo, é supérfluo mesmo no nosso caso, e, se não for para algum propósito, é bastante inútil.

Olhar para outra coisa porque é bela de se olhar é sinal de ser propenso à afecção ou de deficiência de paixão.

E cheirar e provar sabores podem ser considerados estorvos ou distrações da alma.

Poder-se-ia dizer do sol e dos outros corpos celestes, afinal, que eles veem e ouvem apenas acidentalmente.

Se alguém sugere que eles realmente se dirigem aos sensíveis por meio de ambos os sentidos, tal hipótese pode não ser irrazoável.

Mas se ambos se voltassem para eles, necessariamente também teriam memória disso.

De fato, é absurdo não lembrar das coisas boas que se faz.

Como, então, eles fazem o bem se não lembram? 4.4.26. Eles têm conhecimento das preces porque estão ligados a nós por uma espécie de conexão e de acordo com uma certa relação, e suas ações em resposta às preces ocorrem também dessa maneira.

Nas artes dos magos também tudo depende dessa conectividade; isso se dá por causa de poderes que seguem de acordo com as regras da simpatia.

Se é assim, então, por que não concederíamos à terra a capacidade de perceber? Mas que tipos de percepções sensoriais? Por que não lhe daríamos o tato, em primeiro lugar, de parte por parte, com a percepção sensorial

Ver Platão, Timeu, 33C1-2. Ver Platão, Timeu, 33C3-4. Ver Platão, Timeu, 33D4. Cf. infra 26.23-31. Cf. 2.9.17.27-56. Corrigindo o erro tipográfico, substituindo por .

Enéadas 4.4.26 4.4.26.

sendo enviado à parte controladora da alma, e então ao todo o toque do fogo e dos outros elementos? Afinal, mesmo que seu corpo seja difícil de mover, não é, contudo, imóvel.

As percepções sensoriais, porém, não serão de coisas pequenas, mas de coisas grandes.

Mas por que seria assim? Porque se a alma está presente nele, os maiores movimentos necessariamente não escaparão à sua atenção.

Não há nada, afinal, que impeça a percepção de ocorrer para este propósito, a saber, que ela ordene bem os assuntos humanos, na medida em que os assuntos humanos estão sob seu alcance – e ela os ordenaria bem por uma espécie de simpatia – ou que a impeça de nos ouvir orar e assentir às nossas preces, ainda que não da maneira como nós o fazemos, ou de ser afetada, em relação a si mesma, por outras percepções sensoriais.

E quanto a outras coisas, relacionadas a odores e sabores, por exemplo? A resposta é que ela percebe os objetos do olfato por virtude dos odores dos sucos e outros fluidos, pois sua provisão para os seres vivos e para a constituição e manutenção de seu próprio elemento corpóreo.72 E não se deve exigir que ela tenha os órgãos que nós temos; pois nem mesmo todos os animais têm órgãos idênticos; por exemplo, nem todos têm ouvidos, e contudo aqueles que não os têm ainda possuem apreensão dos sons.

Mas quanto à visão, como pode ela tê-la, se a visão requer luz? Pois não devemos esperar que ela tenha olhos.

Se concordássemos que ela tem uma faculdade de crescimento, poderíamos concordar que ela a tem ou porque a faculdade de crescimento está primariamente situada no hálito, ou porque ela é o hálito73 – caso em que por que duvidaríamos de que ela também é translúcida? Antes, devemos aceitar que, se de fato ela é o hálito, ela é translúcida, e, quando iluminada pela revolução cósmica, ela é translúcida em ato.

E assim não há nada de absurdo ou impossível em a alma na terra ver.

E, certamente, sendo a alma de um corpo nada medíocre, ela deve também ter pensamento, de modo que é um deus.

Pois sua alma deve ser sempre boa em todos os aspectos.

4.4.27. Se, então, a terra dá às plantas sua faculdade de reprodução – seja porque ela dá a própria faculdade de reprodução, seja porque a faculdade de reprodução está nela e a das plantas é um traço desta – as plantas seriam como carne já animada, e teriam adquirido, se a possuem, a faculdade de reprodução em si mesmas.

Estando nelas, dá ao corpo da planta o que há de melhor nela, aquilo pelo qual ela difere de uma planta que foi cortada, e assim não é mais uma planta, mas apenas, digamos, um pedaço de madeira.

Mas o que a alma dá ao próprio corpo da terra? Talvez o sentido seja que a terra cuida da reparação do elemento terra nos corpos.

Nesse caso, poderíamos ler em vez de . Cf. 2.2.2.21-22.

Enéadas 4.4.27-4.4.

Não se deve acreditar que, quando um corpo de terra foi cortado da terra, ele seja um corpo idêntico ao corpo que era quando estava contínuo com ela, como mostram as pedras que crescem enquanto estão presas à terra, mas permanecem no tamanho em que estavam quando foram cortadas e removidas dela. Deve-se, então, pensar que toda parte da terra tem um traço de alma, e que toda a faculdade de crescimento percorre isso; ela não pertence mais a uma parte ou outra, mas ao todo; e em seguida, há a natureza da faculdade de percepção sensorial, que não está mais 'misturada com' o corpo, mas cavalga sobre ele. Então, vem o resto da alma e o intelecto.

As pessoas realmente chamam essa alma de Héstia e Deméter, empregando termos divinos e invocando uma natureza que revela profeticamente coisas desse tipo.

4.4.28. Basta, então, disso.

Devemos, porém, voltar e considerar a faculdade de irascibilidade, perguntando se, assim como situamos a origem dos apetites, ou das dores e prazeres – as afecções, isto é, não as percepções sensoriais – em um certo estado do corpo, um que foi de certo modo infundido com vida, devemos dessa maneira atribuir a origem da irascibilidade, ou a totalidade dela, ao corpo em um certo estado, ou a uma parte do corpo, por exemplo, o coração em um certo estado, ou a bile, em um corpo que não está morto; e também, se, havendo outra fonte para ela, a irascibilidade deriva do 'traço' da alma, ou se de fato a irascibilidade sozinha constitui esse traço, e não deriva mais da faculdade de crescimento ou da faculdade de percepção sensorial.

Pois, nesse caso, a faculdade de crescimento, estando em todo o corpo, imprimia o traço ao corpo inteiro, e a dor e o prazer estavam em todo ele, e a origem do apetite por satisfação estava em todo ele. Não mencionamos a origem do apetite sexual, mas suponhamos que esteja nas partes que cumprem tais apetites.

Suponhamos que a área ao redor do fígado seja a origem do apetite, porque é ali que a faculdade de crescimento, que fornece o traço psíquico ao fígado e ao corpo, exerce primariamente sua atividade.

É ali, porque é aqui que a atividade começa.

Mas quanto à faculdade da irascibilidade, devemos perguntar o que ela é e que tipo de alma está envolvida, e se ela fornece a partir de si um traço ao redor do coração, ou algo mais que, no fim, produz um movimento no complexo, ou se, nesse caso, ela não fornece um traço, mas é ela mesma a ira.

Primeiro, então, devemos considerar o que ela é em si mesma.

É bastante claro, afinal, que nos irarmos não apenas em resposta a sofrimentos que afligem nosso próprio corpo, mas em resposta ao que acontece a alguém ligado a nós, e em geral acerca de quaisquer ações cometidas

Ver Platão, Fédon 66B5. Cf. infra 30.19. Ver Platão, Timeu 71A–72C.

Enéadas 4.4.

contrárias à conveniência; como resultado, para a manifestação da ira, deve haver percepção sensorial e um certo grau de compreensão.

Por isso, quem observa esses fatos não procuraria pelo impulso da ira como surgindo da faculdade de crescimento, mas sim pela irascibilidade como derivando sua origem de alguma outra fonte.

Mas quando observamos que a propensão à ira decorre de disposições corporais, e que aqueles cujo sangue ou bílis fervem são propensos à ira, e aqueles que se dizem sem bílis e frios são relaxados quanto à ira, e que os animais selvagens têm explosões de ira em relação à sua constituição corporal,77 e não em resposta a uma aparência de que outra pessoa foi injustiçada, inclinar-se-ia novamente a atribuir as explosões de ira ao componente mais corporal, e ao princípio estruturador do animal em questão.

E novamente, quando as mesmas pessoas são mais irascíveis quando estão doentes do que quando estão sãs, e quando não se alimentaram do que quando se alimentaram, tais fenômenos indicam que a ira, ou as origens da ira, pertence ao corpo assim qualificado, e a bile ou o sangue agem como se fornecessem alma, e proporcionam movimentos de tal tipo que, quando o corpo assim qualificado é afetado, o sangue ou a bile são imediatamente postos em movimento, e quando a percepção sensorial ocorreu, a imaginação põe a alma em contato com a disposição do corpo assim qualificado, de modo que ela se dirige àquilo que está causando a dor.

Mas em um nível mais elevado, a alma, recorrendo ao raciocínio calculativo, quando uma injúria parece ter sido cometida, mesmo que não envolva o corpo, tem esse elemento irascível, tal como o descrevemos, à mão, na medida em que é naturalmente adaptado para fazer guerra contra qualquer coisa que tenha sido mostrada como hostil, e o torna seu aliado.

Há, então, um tipo de ira que é estimulado não racionalmente e arrasta a razão consigo por meio da imaginação, e outro que parte da razão e termina naquilo cuja natureza é irar-se.

Ambos derivam da faculdade de crescimento e da faculdade de reprodução, que faz o corpo ser tal que apreende as coisas prazerosas e dolorosas, e é isso que faz com que ele tenha bile e seja amargo.

E é devido ao vestígio de alma estar em um corpo de tal tipo que sentimentos de desconforto e ira são estimulados, e devido a ele ser primeiramente injuriado, busca ele próprio injuriar, de algum modo, também os outros, isto é, assimilá-los de certa maneira à sua própria situação. Evidência de que isso tem a mesma substancialidade que o outro vestígio da alma é fornecida pelo fato de que aqueles que se esforçam menos pelos prazeres do corpo e, em geral, desdenham o corpo, são menos propensos à ira.

Aceitando a leitura dos manuscritos.

Lendo com HS4. Isto é, fazer a outra alma sentir o que ela está sentindo.

Enéadas 4.4.28 4.4.

Não se deve surpreender que as árvores não experimentem irascibilidade, embora tenham a faculdade de crescimento; isso porque não têm participação em sangue ou bile.

Se as tivessem sem percepção sensorial, haveria apenas uma ebulição e uma espécie de irritação, mas se tivessem percepção sensorial, haveria então um impulso em direção àquilo que as estava prejudicando, de modo a retaliar.

Mas se a parte não racional da alma fosse dividida na faculdade apetitiva e na faculdade irascível,80 e uma delas fosse a faculdade de crescimento, sendo a faculdade irascível um vestígio dela proveniente, na região do sangue ou da bile, ou do complexo, essa divisão em duas não seria correta, pois uma seria anterior e a outra posterior.

Na verdade, nada impede que ambas sejam posteriores, sendo a divisão correta 70 a das coisas que sobrevêm da mesma fonte.

A divisão correta a ser feita é das coisas pertencentes ao desejo, enquanto pertencentes ao desejo, e não da substancialidade da qual elas provieram.

Essa substancialidade não é em si mesma desejo, mas talvez possamos dizer que ela leva o desejo à realização ao conectar-lhe a atividade que provém de si mesma.

E não é absurdo dizer que o vestígio que emerge para 75 produzir a irascibilidade se encontra ao redor do coração; pois isso não equivale a dizer que a alma está ali, mas podemos dizer que a origem do sangue em certo estado está ali.

4.4.29. Como, então, se o corpo é de fato algo que foi aquecido e não algo que foi iluminado, ele não tem nada que lhe dê vida quando o restante da alma partiu? Na verdade, ele tem por um curto período, mas isso se extingue rapidamente, como acontece com coisas que foram aquecidas quando são afastadas 5 do fogo.

Evidência disso é que em corpos mortos os cabelos crescem, e as unhas ficam mais longas, e animais que foram cortados ao meio podem se mover por um bom tempo.82 Isso talvez se deva à parte da alma que dá vida ainda estar neles.

E, ainda que ela parta juntamente com o restante da alma, isso não é prova de que ela não é diferente dela. Pois, de fato, quando o sol se põe, não é apenas a luz que lhe é adjacente, derivada dele e a ele ligada que se vai, mas também a luz que deriva dessa luz, e é vista no exterior dela nas coisas próximas, que parte juntamente com ela. Parte, então, juntamente com a outra, ou é destruída? Devemos considerar essa questão tanto no caso da luz desse tipo

Ver Platão, Rep. 439E2–440A7; Aristóteles, De Anima 3.9.432b3–7. Ver Platão, Timeu 69C–D, que parece expressar a posição desse interlocutor não nomeado.

Ver Aristóteles, *De Anima* 1.4.409a9; 5.411b19-22.

*Enéadas* 4.4.

e também no caso da vida no corpo, que certamente queremos dizer ser própria do corpo.

É claro que nenhuma luz permanece nas coisas que foram iluminadas.

Mas nossa discussão pergunta se ela retorna ao que a produziu, ou simplesmente deixa de existir.

Como, então, pode simplesmente não existir, quando existia antes? Mas o que, em geral, é ela? No caso da luz que chamamos de cor, ela não existe quando os corpos dos quais provém mudaram eles mesmos – nos casos em que os corpos são perecíveis e ninguém pergunta onde está a cor quando o fogo se apagou, assim como não perguntam onde está sua forma. De fato, a forma é uma espécie de relação, como o fechar ou estender de uma mão, mas a cor não é assim; antes, é como a doçura.

Pois o que impede que a doçura não se perca quando um corpo doce perece, ou a fragrância quando um corpo fragrante morre, e que venha a estar em outro corpo, mas não seja sensível porque os corpos que obtiveram uma parcela delas não são de tal tipo a fazer com que as qualidades que vieram a se ligar a eles impressionem os sentidos? Desse modo, então, a luz dos corpos que pereceram permanece, mas a resistência que deles deriva não permanece.

Alguém poderia dizer que vemos por convenção, e que as chamadas qualidades não existem nos substratos.

Mas se é assim, tornaremos as qualidades indestrutíveis e não surgidas na estrutura dos corpos.

E diremos que não são os princípios expressos nas sementes que produzem as cores, como no caso das aves multicoloridas, mas que eles as reúnem quando já existem ou as produzem, mas o fazem usando adicionalmente aquelas no ar, que está pleno de tais coisas; pois no ar elas não são tais como aparecem nos corpos, quando nelas vêm a estar.

Deixemos, porém, este problema neste ponto.

Mas se, permanecendo os corpos como estão, a luz está ligada a eles e não foi cortada, o que impede que ela seja movida para outro lugar com o corpo, quando o corpo é movido para outro lugar, tanto a luz contígua a ele quanto qualquer outra que possa se ligar à luz contígua, mesmo que seja observada afastando-se, assim como não aparece ao se aproximar? Mas no caso da alma, se as fases secundárias dela seguem a primeira, e aquelas que vêm depois sempre seguem as que as precedem, seja cada uma delas sendo por si mesma e privada daquelas que as antecedem e que são capazes de permanecer por si mesmas ou, em geral, se nenhuma parte da alma foi cortada, mas todas as almas são uma e muitas, e qual é o modo disso, é algo que foi discutido em outro lugar.

Mas o que dizer daquilo que é um vestígio de alma e que já passou a pertencer a um corpo?

Ver Demócrito, fr. 68 B 125 DK. Cf. 4.3.22.1 7; 4.5.7.4 13. Cf. 4.9.

Enéadas 4.4.29 4.4.

De fato, se é alma, seguirá junto com o princípio expresso da alma, se é que não foi cortado dela. Mas se é de certo modo a vida do corpo, o mesmo argumento se aplica a ele que produziu um problema sobre o reflexo da luz, e devemos considerar se é possível haver vida sem alma, a menos que seja pela alma estando localizada ao lado e exercendo sua atividade em direção a outra coisa.

4.4.30. Agora, uma vez que postulamos que os atos de memória são supérfluos aos corpos celestes,86 mas lhes concedemos percepção sensorial, e em particular audição e também visão, e dissemos que eles realmente ouvem as preces,87 tais como as que fazemos ao sol e que algumas outras pessoas também fazem aos astros; e uma vez que há a convicção de que por meio deles muitas coisas são realizadas para os suplicantes, e de fato tão prontamente que eles não apenas ajudam em ações corretas, mas até mesmo em muitas ações erradas, devemos investigar essas questões subsidiárias – pois há muitos problemas graves relativos aos próprios astros, e problemas muito discutidos entre aqueles que se sentem desconfortáveis com a ideia de os deuses serem cúmplices e responsáveis por conduta indecorosa, e de fato no que diz respeito a casos amorosos e assaltos licenciosos – por essas razões, e particularmente com respeito à questão com a qual a discussão começou, a sua capacidade de memória.

Pois é claro que, se eles fazem essas coisas em resposta às preces das pessoas, e não as fazem imediatamente, mas depois, e muito frequentemente após um período considerável de tempo ter decorrido, eles retêm uma memória das preces que os seres humanos lhes fazem.

Mas nossa discussão anterior não permitia isso.

E essa espécie de questão também surgiria a respeito dos benefícios dos deuses aos seres humanos, por exemplo, os de Deméter e Héstia – que aqui representa a terra – a menos que se postulasse que conferir benefícios aos assuntos humanos pertence somente à terra.

Nós, então, devemos tentar mostrar tanto de que maneira atribuímos memória a eles – no que realmente nos concerne, e não as opiniões de outros que não têm problema em conceder-lhes memória – quanto também os eventos que são considerados desagradavelmente perversos, que é função da filosofia investigar, para ver se há alguma maneira de fazer uma defesa contra as acusações feitas contra os deuses no céu.

Além disso, devemos perguntar sobre o próprio cosmos inteiro – já que esse tipo de acusação também o toca – se devemos acreditar nas afirmações daqueles que dizem que até mesmo todo o céu está sujeito à feitiçaria operada pela audácia e astúcia dos seres humanos.

Além disso, o

Cf. supra 6 8.                                 Cf. supra 13.26.4.

Enéadas 4.4.30 4.4.

A discussão considerará os demônios e como se diz que eles auxiliam em questões desse tipo, a menos que esta questão seja resolvida por meio de uma solução para os problemas anteriores.

4.4.31. Assim, devemos empreender um exame abrangente de todas as ações e afecções que ocorrem em todo o cosmos, tanto as que se dizem advir por natureza quanto as que surgem por meio da arte; e entre as que advêm por natureza, devemos dizer que algumas são dirigidas do todo para as partes, outras das partes para o todo, e ainda outras de partes para partes; enquanto entre as que ocorrem por arte, algumas se realizam com a arte culminando, como começou, nos produtos da arte, ou quando ela se utiliza também de potências naturais para a produção de funções naturais, ou para a sujeição a elas.

Por ações e afecções do todo entendo os efeitos de sua revolução como um todo sobre si mesmo e sobre suas partes – pois, ao se mover, ele coloca a si mesmo e suas partes em certo estado – bem como o que acontece na própria revolução e o que ela concede aos habitantes da terra.

O que é feito às partes pelas outras partes, ou o que elas fazem, é, de certo modo, claro para todos; as relações do sol com outros corpos, com as coisas na terra e com aquelas nos outros elementos, tanto de si mesmo quanto de outras coisas, aquelas na terra e aquelas em outros corpos – em cada uma das quais devemos dirigir nossa investigação.

Das artes, algumas produzem uma casa ou outros artefatos e terminam em algo desse tipo; enquanto a medicina e a agricultura e outras artes dessa espécie são auxiliares e trazem socorro às coisas que advêm por natureza, de modo a estarem em conformidade com a natureza.88 Mas a retórica, a música e toda arte que exerce influência sobre a alma conduzem-na para o melhor ou para o pior, alterando-a; no caso delas, devemos considerar quantas artes existem e que potências possuem.

E se de fato for possível, no caso de todas aquelas que se relacionam com nosso propósito presente, devemos, tanto quanto pudermos, concentrar-nos também na razão do porquê.

É, então, claro sob muitas perspectivas que a revolução do cosmos produz efeitos, primeiro ao dispor a si mesmo e seus conteúdos de maneiras diferentes, e indiscutivelmente sobre as coisas na terra, não apenas por meio de seus corpos, mas também pelas disposições de suas almas, e cada uma de suas partes tem efeitos sobre as coisas na terra e, geralmente, sobre o que está abaixo.

Se as coisas daqui agem sobre as de lá, discutiremos mais adiante;89 por ora, concederemos o que é aceito por todos ou pela maioria das pessoas, na medida em que se tornar manifesto pelo raciocínio lógico, mas devemos tentar explicar como todo o processo funciona, começando do princípio.

Ver Platão, *Leis* 889D3-6. Cf. infra 40-42. Isto é, a eficácia das predições astrológicas precisa de uma explicação racional.

*Enéadas* 4.4.31-4.4.

Pois não é apenas o quente e o frio e coisas semelhantes, que são de fato ditos ser as qualidades primárias dos elementos,91 nem as qualidades que surgem da mistura destes que devemos dizer que agem, nem devemos dizer que o sol produz todos os seus efeitos pelo calor, e algum outro corpo celeste pelo resfriamento – pois o que haveria de frio em um corpo celeste ígneo? – ou outro por um fogo fluido.

Pois dessa maneira seria impossível até mesmo apreender a diferença entre eles; de fato, muitas das coisas que acontecem não podem ser atribuídas a nenhuma dessas causas.

Pois mesmo que se lhes concedessem diferenças de comportamento segundo misturas corpóreas que são tais como são devido à predominância do frio ou do calor, como se poderia torná-los responsáveis pelo ciúme, pela inveja ou pela maldade? Mas mesmo que se pudesse torná-los responsáveis por isso, como se poderia torná-los responsáveis por fortunas piores ou melhores, aquelas que trazem riquezas ou pobreza, a nobreza dos ancestrais de alguém, ou a sua própria, ou a descoberta de tesouros? Poder-se-ia listar uma infinidade de coisas que nos levariam muito longe da qualidade corpórea que vem dos elementos e penetra nos corpos e almas dos seres vivos.

Nem tampouco devemos tornar a escolha dos astros responsável pelos acidentes que sobrevêm aos indivíduos abaixo dos astros, ou a decisão do universo, ou seus atos de raciocínio calculativo.

Pois é absurdo que, com respeito aos assuntos humanos, eles arquitetem que alguns se tornem ladrões, outros sequestradores, arrombadores e ladrões de templos,92 e que outros se tornem pouco viris e efeminados no que fazem e no que lhes é feito, e pratiquem atos vergonhosos.

Deixando de lado os deuses, nenhum homem decente, e talvez nenhum tipo de homem, arquitetaria e maquinaria tais coisas, das quais nenhum benefício algum pode advir para eles.

4.4.32. Se, então, não devemos atribuir a causas corpóreas ou a atos de escolha a responsabilidade por tudo o que nos chega, a nós e a outros seres vivos, vindo de fora e, em geral, o que chega à terra a partir do céu, que explicação razoável restaria?  

Assim, em primeiro lugar, deveríamos dizer que este universo é "um ser vivo que engloba todos os seres vivos dentro de si",[^93] tendo uma alma que se estende a todas as suas partes, na medida em que cada uma delas é parte dele; e cada coisa no universo sensível é parte dele, quanto ao seu corpo inteiramente assim, mas também na medida em que participa da alma do universo; nessa medida, é parte dele também dessa maneira.

E aqueles que participam apenas dessa alma são partes em todos os aspectos, mas aqueles que têm parte em outra alma[^94] possuem, por isso, o estatuto de não serem totalmente partes, mas, não obstante, sofrem afecções das outras partes, na medida em que têm algo do todo, e de acordo com o que têm.

Este universo unificado está, na verdade, em uma condição de simpatia, e é uno à maneira de um ser vivo, e as partes distantes dele estão, na verdade, próximas umas das outras, assim como em um único ser vivo particular uma unha, um chifre, um dedo ou qualquer outra das partes que não são contíguas, mas têm algo no meio que não está sujeito a afecção, são afetadas pelo que não está próximo delas.

Pois quando coisas que são as mesmas não estão localizadas contiguamente, mas são separadas por um intervalo por outras coisas no meio, enquanto são afetadas simpaticamente por causa de sua mesmidade,[^95] o que é feito pelo que não está colocado ao lado necessariamente alcança até o que está à distância.

E, uma vez que é um ser vivo e forma parte de uma unidade, nada está tão distante espacialmente que não esteja suficientemente próximo da natureza do ser vivo uno no que diz respeito a ser afetado simpaticamente.

[^93]: Ver Arist., *Meteor.* 4.1.378b11-13; *GC* 330b3-7. Ver também Pl., *Rep.* 344B3-4. Ver Pl., *Tim.* 30D3-31A1.
[^94]: Uma distinção entre coisas inanimadas que dependem inteiramente da alma do universo ou cosmos e coisas com suas próprias almas (incluindo plantas e animais).
[^95]: *Enéadas* 4.4.

Pois o que possui uma mesmidade com o que age é afetado de um modo que não é estranho, mas quando o que age sobre algo não é o mesmo, então o que é afetado sofre uma afecção que é estranha e não prazerosa.

Não deve causar admiração que uma parte possa agir nocivamente sobre outra, no caso de um ser vivo que é, afinal, uno; pois também em nosso caso, no curso de nossas atividades, uma parte é capaz de causar dano a outra, já que, ao que parece, tanto a bile quanto a faculdade irascível podem exercer pressão sobre e atormentar outra parte de nós. E, de fato, há no universo como um todo algo análogo à irascibilidade e à bile, assim como há algo análogo a outras partes de nós. Mesmo nas plantas, afinal, uma parte pode interpor-se no caminho de outra, a ponto de fazê-la perecer.

Mas o universo pode ser visto não apenas como um ser vivo, mas como muitos; assim, na medida em que é uno, cada coisa é mantida em existência pelo todo, mas na medida em que é múltiplo, quando as coisas se reúnem, muitas vezes causam dano umas às outras por sua diferença; uma prejudica a outra para seu próprio proveito, e de fato faz de algo que é ao mesmo tempo afim e diferente um alimento.

E uma vez que cada coisa por natureza busca seu próprio proveito, tudo o que lhe é congênito ela toma para si, enquanto o que lhe é estranho ela aniquila devido à sua "benevolência para consigo mesma".96 E quando tudo desempenha sua própria função, beneficia tudo o que pode auferir alguma vantagem de suas funções, mas aniquila ou danifica o que é incapaz de resistir ao impulso avassalador da função, como coisas que murcham quando o fogo se aproxima delas, ou animais menores que são varridos ou talvez pisoteados pelo avanço dos maiores.

Cf. 4.5.1.36. Ver Platão, Górgias,

485A2, onde Cálicles está falando.

Enéadas 4.4.32 4.4.

Ora, a geração e a destruição de todas essas coisas é uma forma de mudança para pior ou para melhor, e produz a vida do ser vivo único que é desimpedida e conforme à natureza, pois não era possível que cada um gozasse do estatuto de indivíduos isolados, nem o propósito do todo pode ser dirigido a eles, já que são partes, mas devem olhar para aquilo de que são partes, e, sendo diferentes, não podem todos ter as coisas a seu modo sempre quando estão incluídos em uma vida única.

Não era possível, afinal, que algo permanecesse totalmente na mesma condição para sempre, se de fato o todo devesse permanecer como é, tendo sua permanência consistindo em estar em movimento.

4.4.33. Visto que certamente não há elemento de aleatoriedade na revolução celeste do universo; antes, sendo movido de acordo com o princípio expresso do ser vivo que ele é, tinha que haver uma concordância entre o que age e o que é agido, e alguma ordem que atribui uma relação de um ao outro, de modo que, de acordo com cada configuração da revolução e das coisas que lhe estão sujeitas, deve haver uma sequência variada de disposições, como se estivessem executando uma única dança com movimentos variegados.

Pois por que, também no caso de nossas danças, alguém se daria ao trabalho de mencionar os fatores externos em cada um dos movimentos, com as coisas que contribuem para a dança — flautas e cantos e os demais traços a ela conectados — mudando de maneiras diferentes, visto que tudo isso é suficientemente claro? Mas as partes da pessoa que executa a dança não podem, necessariamente, ser dispostas da mesma maneira para cada figura, pois o corpo segue a dança e se curva, e de seus membros um está tenso e outro relaxado, um está trabalhando arduamente e outro está sendo posto em repouso de acordo com um padrão diferente.

O propósito do dançarino está focado em outra coisa, mas seus membros são afetados de uma maneira que decorre da dança e são subordinados a ela, e contribuem para realizar a dança inteira, de modo que alguém com experiência em dança diria que em tal padrão este membro é erguido bem alto, este é curvado, este é ocultado, e outro vem a ficar baixo, escolhendo o dançarino fazer essas coisas não aleatoriamente, mas porque na dança do corpo inteiro esta parte da pessoa que executa a dança tem aquela posição necessária.

Assim, devemos dizer que os corpos celestes fazem o que fazem dessa maneira, enquanto para outras coisas eles fornecem sinais, ou antes, que o cosmos inteiro exerce toda a sua vida movendo as grandes partes dentro dele e mudando constantemente sua configuração, e produz as relações de

Ver Pl., *Tim.*

40C3–D3.

*Enéadas* 4.4.33 4.4.

as partes entre si e em relação ao todo, e suas diferentes posições e as demais coisas que se seguem disso, na medida em que pertencem a um ser vivo em movimento; essas coisas estão em certo estado no que respeita a relações, posições e configurações particulares, de modo que aquilo que é configurado não é o verdadeiro agente, mas sim aquilo que o configura; e não é o caso de que aquilo que configura atue sobre outra coisa – pois não age sobre algo distinto de si mesmo – mas ele próprio é todas as coisas que sobrevêm, estando os próprios padrões presentes no mundo inteligível, enquanto as afecções que necessariamente se seguem aos padrões estão no mundo sensível, no ser vivo que é movido dessa maneira particular, e novamente é composto dessa maneira e estruturado pela natureza e é afetado e age sobre si mesmo por suas exigências.

4.4.34. Quando entregamos uma parte de nós mesmos para ser afetada – porção do corpo do universo que é nossa – mas não consideramos o todo de nós mesmos como pertencente a ele, sofremos apenas um grau moderado de domínio por suas mãos.

É como o caso de servos prudentes que servem a seus senhores com alguma parte de si mesmos, mas com outra são seus próprios homens, e assim recebem ordens mais moderadas de seu senhor, na medida em que não são escravos, e não pertencem inteiramente a outro.

Quanto às diferenças nas configurações dos caminhos dos corpos celestes, é necessário que ocorram como ocorrem agora, porque os corpos que se movem não o fazem à mesma velocidade.

Mas, uma vez que são movidos, e as diferentes configurações do ser vivo se produzem, sob a direção da razão, e, em seguida, os eventos aqui estão em estado de simpatia com os de lá,98 é razoável indagar se devemos dizer que estes aqui seguem em concordância com as coisas de lá, ou se as configurações têm o poder de controlar o que é feito, e se são as configurações simplesmente, ou as de corpos particulares.

Pois a configuração idêntica do corpo idêntico, quando se relaciona ora com uma coisa e ora com outras, não produz a significação idêntica nem a ação idêntica, uma vez que cada uma, mesmo por si só, parece ter uma natureza diferente.

Ou é correto dizer que a configuração destes faz certas coisas, e é uma disposição de um tipo particular, mas que essa disposição de outras coisas, idêntica em seu padrão, é diferente? Mas se é assim, não estaremos mais atribuindo isso aos padrões, mas sim àqueles corpos que assumem os padrões.

Ou deveríamos talvez atribuir isso a ambos? Pois atribuiremos coisas diferentes aos corpos idênticos quando estes assumiram uma posição diferente, e até mesmo ao idêntico corpo singular

Referindo-se à influência dos corpos celestes sobre os eventos terrestres.

Enéadas 4.4.34 4.4.

quando ocupa um lugar diferente.

Mas o quê? Ações, ou significações? 25 Na verdade, deveríamos atribuir ambos, ações e significações, ao par, a configuração de corpos particulares, mas em outros lugares apenas significações.

Assim, este relato confere alguns poderes aos padrões e outros aos corpos que assumem os padrões.

Pois para retornar ao exemplo dos dançarinos, no caso deles cada uma das duas mãos tem um poder, e assim também os 30 demais membros, mas os padrões têm um grande poder, e então há uma terceira classe de coisas, aquelas que acompanham a dança, com aqueles que estão ocupados com a dança trazendo consigo suas partes, e os constituintes destas, como as partes cerradas de uma mão, e os tendões e veias que compartilham sua afecção.

4.4.35. Como, então, esses poderes realmente funcionam? Devemos expor mais claramente qual é a diferença entre uma triangulação e outra,99 ou entre este corpo e aquele, e por que funciona de certa maneira, e até que ponto.

Pois não atribuímos as ações 5 nem aos seus corpos nem às suas escolhas; não aos seus corpos, porque o que acontecia não eram apenas os feitos de um corpo, e não às suas escolhas, porque parecia impróprio que os deuses realizassem atos impróprios por escolha.

Se nos lembrarmos de que supusemos¹⁰⁰ que o universo era um único ser vivo, e que, sendo tal, tinha necessariamente de estar em estado de simpatia consigo mesmo, e que o curso de sua vida estava de acordo com a razão, tudo em concordância consigo mesmo, e que não havia elemento de acaso em sua vida, mas uma única harmonia e uma única ordem, e que as configurações estavam de acordo com a razão, e que as várias partes dele e até mesmo as partes do ser vivo envolvidas na dança procediam em conformidade com números, devemos necessariamente concordar que a atividade do universo é tanto as configurações que ocorrem dentro dele quanto as partes dele que são configuradas, e o que se segue destas e como, e que o universo vive dessa maneira, e que as potências com as quais ele veio a ser sob a agência de um produtor que age segundo princípios expressos¹⁰¹ contribuem para isso.

E os padrões são como proporções de intervalos do ser vivo, e arranjos e relações do ser vivo de acordo com a razão, enquanto os corpos que são dispostos em intervalos e organizados em padrões são diferentes membros dele. E há outras potências do ser vivo que são separadas da escolha e são como partes dele enquanto ser vivo, pois o que pertence à escolha está fora delas e não contribui para a natureza deste ser vivo.

Pois a potência de escolha de um único animal é uma, mas suas outras potências em relação a si mesmo são muitas.

Todos os atos de escolha nele, no entanto, são direcionados à mesma coisa que a potência única de escolha do universo inteiro; pois o apetite de uma coisa nele é direcionado a outra das coisas nele; uma parte dele, sendo ela mesma deficiente, quer tomar alguma parte pertencente às outras.

A ira de uma parte, também, é direcionada a outra parte quando essa parte lhe causa algum dano, o crescimento é derivado de outra parte, e a geração é direcionada a outra das partes também.

Enéadas 4.4.

O todo produz esses efeitos nessas partes, mas ele próprio busca o Bem, ou melhor, o contempla. Assim, o tipo correto de escolha, que é superior aos sentimentos, busca isso, e dessa maneira contribui para o propósito idêntico.

Pois, no caso daqueles que são servos de outro, muitas de suas tarefas visam às ordens dadas por seu senhor, mas seu desejo pelo Bem é direcionado ao mesmo fim ao qual seu senhor também visa.

Se, então, o sol e as outras estrelas realmente dirigem alguma atividade sobre as coisas daqui, devemos concluir que ele [o sol] o faz enquanto olha para o alto – podemos concentrar nossa discussão em apenas um deles – mas que os efeitos são produzidos a partir dele, como o processo de aquecimento para as coisas na terra, e assim, se algo mais é produzido além disso, será através do meio disseminador da alma, na medida em que isso lhe for possível, uma vez que há uma grande porção da faculdade de crescimento operando nele. E devemos também acreditar que qualquer outro corpo celeste, como se irradiasse luz, emite algum poder derivado de si mesmo da mesma maneira, sem qualquer exercício de escolha.

E, de fato, que todos eles, tendo se tornado uma entidade configurada de uma maneira particular, contribuem ora com uma disposição e ora com outra.

E assim também os padrões têm poderes – de um modo correspondendo a um tipo de configuração e de outro a outra – e algo é contribuído através dos corpos que são eles próprios configurados – um resultado corresponde a esta configuração e outro ainda a outra.

Pois mesmo no caso dos padrões em si mesmos, pode-se ver, a partir do que acontece aqui embaixo, que eles têm poderes.

Pois por que alguns dos padrões causam medo àqueles que os veem, quando aqueles que são tomados pelo medo não sofreram nenhum desconforto anteriormente, enquanto outros, quando vistos, não assustam as pessoas? E por que alguns padrões assustam algumas pessoas e outros assustam outras? Na verdade, estes atuam sobre uma pessoa de certo tipo, e outros sobre outra pessoa, o que não fariam se não tivessem o poder de agir sobre seu objeto natural.

E algo configurado de um modo

Enéadas 4.4.35 4.4.

estimula a visão, enquanto se configurado de outro modo não estimula a mesma pessoa.

E se alguém dissesse que é a beleza que o estimula, por que uma beleza particular move uma pessoa e outra beleza particular move outra, se não é a diferença no padrão que tem o poder de fazê-lo? Pois por que deveríamos dizer que 60 cores têm poder e produzem efeitos com base nisso, mas negar esse poder aos padrões celestiais? Sendo assim, é completamente absurdo que exista algo entre os seres, sem que tenha o poder de agir.

Pois tudo o que tem ser é tal que age e é afetado;¹⁰² e, no caso de alguns, deve-se atribuir-lhes ação, e a outros, tanto ação quanto ser afetado. E, além disso, nos substratos há poderes outros que aqueles que derivam dos padrões; também nos corpos do mundo sensível há muitos poderes que não são produzidos por coisas quentes ou frias, mas por coisas que vêm a ser devido a qualidades diferentes, são formadas por princípios expressos e participam do poder da natureza, assim como a natureza das pedras e as atividades das plantas produzem muitos efeitos notáveis.

4.4.36. O universo é uma coisa de máxima variegação, e nele estão todos os princípios expressos e um número incontável de poderes variegados.

É assim como dizem que, num ser humano, este osso tem um poder, e aquele outro, que o osso de uma mão tem um poder, e o de um dedo do pé tem outro, e que não há parte que não tenha um poder, e ainda assim não tenha o idêntico – nós, é claro, não conhecemos os detalhes disso, a menos que alguém tenha estudado tais coisas – é assim no universo, mas muito mais; de fato,¹⁰³ as partes de nossos corpos e seus poderes são um mero traço daqueles no universo; no universo, há também uma maravilhosa variegação de poderes tal que não pode ser narrada, particularmente naqueles corpos que giram no céu.

Não precisava, de fato, evoluir para um sistema ordenado, como uma casa sem alma, ainda que grande e complexa, feita de materiais facilmente enumeráveis por suas espécies, como pedra e madeira, por exemplo, e alguns outros componentes; antes, tinha necessariamente de estar desperta em toda parte, e viva, com diferentes partes de diferentes maneiras, e para que nada pudesse existir que não fosse parte dela. Por essa razão, também aqui haveria uma solução para o problema de como pode haver algo sem alma em um ser vivo que tem alma.

Assim, o argumento diz que no todo as diferentes partes vivem de maneiras diferentes, mas não dizemos que algo está vivo se não é perceptivelmente movido por si mesmo; antes, cada parte está viva sem que o notemos, e o que é perceptivelmente vivo é composto de coisas que vivem, mas não perceptivelmente, e que fornecem poderes maravilhosos que contribuem para a vida desse tipo de ser vivo.

Pois um ser humano não seria movido a tal ponto se fosse movido por poderes dentro de si que fossem inteiramente sem alma, nem tampouco o universo estaria vivo a menos que cada um dos seres vivos nele estivesse vivo com sua própria vida, ainda que não fosse dotado do poder de escolha; pois produz seus efeitos sem a necessidade de escolha, na medida em que seu modo de existência o eleva acima da escolha.

Por essa razão, uma multidão de coisas submete seus poderes à sua soberania.

4.4.37. Nada, então, que pertença ao universo pode ser rejeitado por ele. Pois, se qualquer um daqueles que atualmente passam por especialistas investigasse em que consiste a ação, no caso do fogo e de tudo o que é dessa espécie que dizemos agir, encontrar-se-ia em dificuldade, a menos que atribuísse esse poder a eles por estarem no universo, e dissesse o mesmo sobre outras coisas dessa natureza que estão em uso comum.

Mas não consideramos digno de investigação as coisas familiares, nem temos problemas acerca delas, mas no caso dos outros poderes que caem fora do que nos é familiar, temos problemas acerca da natureza de cada particular, e acrescentaríamos admiração à nossa falta de familiaridade, embora também nos admirássemos dessas coisas aqui se, em nossa inexperiência com elas, alguém nos explicasse seus poderes aduzindo cada particular.

Ver Platão, Sofista 247D8-248C5. Leitura com Kirchhoff.

Enéadas 4.4.36 4.4.

Devemos, então, conceder que cada coisa particular possui um certo poder não racional, tendo sido formada e moldada no universo e, de algum modo, tendo uma parcela de alma do todo, que é em si mesmo animado, e está rodeada por um universo desta natureza e é parte do que tem alma – pois não há nada no universo que não seja parte dele –, com algumas partes tendo maior capacidade de ação do que outras, tanto entre as que estão na terra quanto, em maior medida, entre as que estão no céu, na medida em que estas últimas são dotadas de uma natureza mais vívida.

E muitas coisas acontecem devido a esses poderes, não pelo poder de escolha daquilo de que a ação parece derivar – pois isso acontece mesmo entre coisas que não têm poder de escolha –, nem por coisas que revertem à fonte da concessão do poder, mesmo que algum elemento de alma derivasse dessa fonte.

Pois seres vivos poderiam vir de um ser vivo sem que a escolha os produzisse, nem tampouco com o ser vivo do qual provêm sendo diminuído, ou mesmo estando conscientemente ciente do que lhe aconteceu; pois o poder de escolha não teria operado, se o tivesse, ou não teria

Cf. 2.9.7.10 15; 6.7.7.6 15.

Enéadas 4.4.37 4.4.

sido o que os produzia.

E se um ser vivo não tivesse o poder de escolha, com mais razão não teria a capacidade de estar conscientemente ciente.

4.4.38. Os efeitos, então, que procedem do universo105 quando nada de outros aspectos de sua vida o põe em movimento, e também os efeitos que sobrevêm quando algo mais o põe em movimento, como orações, sejam simples ou cantadas segundo as regras de uma arte, 5 não devem ser atribuídos a cada corpo celeste individual, mas sim à natureza do procedimento realizado.

E todas as coisas tais que são úteis para a vida ou contribuem com alguma outra vantagem devem ser atribuídas a este ato de doação, sendo coisas que vêm de uma parte maior do universo para uma menor.

Por outro lado, qualquer influência maléfica que se diga vir das estrelas para os nascimentos dos seres vivos ocorre ou porque o substrato não é capaz de receber o que lhe é benéfico – pois o que vem a ser não vem a ser em sentido absoluto, mas afeta uma coisa particular, e de uma maneira particular; e de fato o que é afetado ou está para ser afetado tem alguma natureza subjacente de certo tipo – mas misturas de influência também produzem muitos efeitos, com cada corpo celeste dando algo que é vantajoso para a vida.

Isso poderia também acontecer a algo porque as coisas que são por natureza benéficas não conseguem ajudar neste caso, e a ordem do todo nem sempre dá a cada coisa individual o que ela quer; além disso, nós mesmos acrescentamos muitas coisas àquelas que nos são dadas. No entanto, todas as coisas são tecidas numa unidade e exibem uma concórdia maravilhosa, e efeitos diferentes surgem de influências diferentes, mesmo que venham de opostos; pois todas brotam de uma única fonte.

E mesmo que algo do que vem a ser seja deficiente em relação ao que é melhor porque não foi completamente formado quando sua matéria não foi dominada, é de certo modo deficiente em relação à nobreza, e através de sua inadequação nesse aspecto cai na fealdade.

A conclusão é, então, que algumas coisas são produzidas pelos corpos celestes, algumas contribuem com sua natureza subjacente para a mistura, e outras acrescentam algo de si mesmas.

4.4.39. Uma vez que todas as coisas estão sempre dispostas num sistema ordenado e contribuem para um único fim, tudo é indicado por signos. 'A virtude não tem senhor'; mas suas obras também são tecidas no sistema na medida em que o que está aqui depende do que está lá: as coisas neste universo dependem de seres mais divinos, e este universo também,

Referindo-se aos corpos celestes no universo.

Cf. 2.3.9.17; 6.8.5.31. Ver Platão, República 617E3. Os corpos celestes.

Enéadas 4.4.39 4.4.

participa daqueles.108 Assim, as coisas neste universo não vêm a ser devido a princípios seminais,109 mas devido a princípios expressos que incluem coisas que são anteriores àquelas no nível dos princípios seminais; pois não há nada nos princípios seminais que aconteça fora da esfera dos próprios princípios seminais, nem das coisas que derivam da matéria e contribuem para o todo, nem das interações mútuas que derivam das coisas que vieram a ser. Mas o princípio expresso do universo é antes análogo àquele que estabelece a ordem e a lei de uma cidade, sabendo já o que os cidadãos farão e por que o farão;111 ele faz leis com vistas a tudo isso e tece com as leis tudo o que lhes acontece e tudo o que fazem, bem como a honra e a desonra ligadas aos seus feitos, com tudo se movendo para a concórdia como se por um caminho onde tudo acontece espontaneamente.112 A significação não tem o propósito de significar as coisas prospectivamente, mas, uma vez que as coisas acontecem em uma certa ordem, umas são significadas pelas outras; porque todas as coisas são uma e derivam de uma unidade, uma coisa pode ser conhecida a partir de outra, uma causa a partir do que é causado, uma consequência a partir do seu antecedente, ou um composto a partir de um ou outro dos seus componentes, porque o universo produz um componente e outro conjuntamente.

De fato, se o que dissemos está correto, os problemas agora estariam resolvidos, especialmente o da concessão do mal pelos deuses.113 Não são as suas escolhas que o produzem.114 O que vem de lá acontece por necessidades naturais, como os efeitos das partes sobre as partes, consequentes à vida de um único ser vivo;115 e porque muitas coisas são acrescentadas ao que aconteceu por nós mesmos;116 e também porque as coisas concedidas por cada deus não são más, mas tornam-se assim na mistura;117 e porque a sua vida não é para o bem de cada indivíduo, mas para o do todo;118 e porque aquilo que a natureza subjacente assume é uma coisa e aquilo que ela experimenta é outra, isto é, ela não pode controlar o que lhe é dado. 4.4.40. Mas como explicar as operações da magia? Na verdade, elas se devem à operação da simpatia, e porque há por natureza uma concórdia das coisas que são as mesmas e uma oposição das

Veja, por exemplo, SVF 2.1027 (= Aécio, Plac. 1.7.33), 1074 (= Orígenes, Contra Celso 321.3), 1132 (= D.L., 7.148). Cf. 5.9.6.10 20. Veja Pl., Lg. 904A 905A. Veja Pl., Sts. 305E2 6. Cf. supra 30. Cf. supra 32.48 59. Cf. supra 32 33; 38.5 6. Cf. supra 38.16, 23. Cf. supra 38.12 13. Cf. supra 32.25 52, 38.15 16. Cf. supra 38.11 12, 22 23.

Enéadas 4.4.40 4.4.

coisas que não são as mesmas, e pela variedade dos muitos poderes que contribuem para o único ser vivo.

De fato, muitas coisas são atraídas e enfeitiçadas sem que qualquer outra pessoa o planeje; e, na verdade, a verdadeira magia é o ‘Amor’ no universo e a ‘Discórdia’ que o acompanha.120 E este é o ‘mago’ e ‘encantador’ primordial.121 Quando as pessoas chegam a ter um bom entendimento dele, usam seus feitiços e sortilégios umas contra as outras.

E porque os homens naturalmente amam, e as coisas que os fazem amar atraem-se mutuamente, a força de uma arte do amor por meio da magia surgiu, com os praticantes aplicando, por seus contatos, diferentes tipos de artifícios a diferentes pessoas, que as aproximam e têm o poder do amor inerente a eles; e trazem uma alma em contato com outra, como se estivessem aproximando plantas que estão separadas para que se toquem.

Também usam figuras dotadas de poderes e, ao se colocarem em certas figuras sem esforço, trazem esses poderes para si, sendo parte, como são, de um único ser vivo, e operando sobre um tal ser. Afinal, se alguém supusesse que tal pessoa estivesse fora do universo, ela não seria capaz de exercer atração sobre outros ou de atraí-los para baixo por encantamentos e feitiços de ligação;122 como está, porque não exerce seu poder em outro mundo, pode, de certo modo, atrair outros, sabendo como qualquer coisa no ser vivo deve ser atraída para outra coisa.

Esse poder de atração reside naturalmente na melodia e no modo como as palavras são cantadas nos encantamentos, e nas posições assumidas pelo praticante.

Pois coisas desse tipo exercem atração, como fariam posições e enunciados que evocam piedade.

Não é, porém, nem o poder de escolha nem a razão que são encantados pela música, mas antes a alma não racional; essa espécie de magia não impressiona aquelas outras faculdades; e, no entanto, as pessoas gostam de ser encantadas, mesmo que não exijam isso dos praticantes da música.

E com outros tipos de preces não devemos pensar que é o poder de escolha que as ouve.

Pois nem mesmo aqueles que são encantados por encantamentos são encantados dessa maneira, assim como quando uma serpente hipnotiza pessoas, a pessoa que está sendo hipnotizada não tem compreensão disso, nem o percebe com os sentidos, mas percebe que está afetada somente quando já sofreu a afecção; sua parte dirigente [intelecto] permanece inafetada.

Quando, porém, alguém ora a um ser celeste, algo emana desse ser para ele ou para outra pessoa.

4.4.41. Mas não há questão de o sol, ou outro corpo celeste, atender a uma prece.

O que acontece de acordo com a prece

Ver Empédocles, fr. 31 B 17.7-8, 26.5-6 DK. Ver Pl., Symp.

203D8. Ver Pl., Rep.

364C3-E4.

Enéadas 4.4.41 4.4.

acontece porque uma parte veio a estar em simpatia com outra, como no caso de uma única corda que é tensionada; pois quando é tocada na extremidade inferior, vibra também na extremidade superior.

E muitas vezes quando uma corda é tocada, outra experimenta uma espécie de percepção sensorial disso devido ao fato de estarem em concórdia e afinadas em uma única escala.

Mas se em uma lira uma vibração pode ser transmitida de outra, na medida em que estão em simpatia, assim também no universo há uma única harmonia, mesmo que seja composta de opostos; contudo, é composta de coisas que são todas semelhantes e aparentadas, mesmo quando são opostas.

E todas as coisas que causam dano aos seres humanos, como a ira que é atraída com a bile e entra no fígado, não o fazem com o propósito de causar dano.

É como se alguém pegasse fogo de um fogo e ferisse outra pessoa; ou aquele que arquitetou isso e se foi, ou o outro que recebeu o fogo o faz, pela doação de algo que é de certo modo transferido de um para o outro;¹²³ o fogo que foi transferido causa dano se a pessoa a quem foi levado não fosse capaz de recebê-lo. 4.4.42. E assim as estrelas não terão necessidade de memória para esse propósito – o que é a garantia para a discussão acima – nem de percepções sensoriais que se elevam até elas; tampouco sua capacidade de responder às preces é de tal tipo que seja governada pela escolha, como alguns pensam, mas devemos conceder que algo acontece vindo delas, tanto com prece quanto sem prece, na medida em que são partes, isto é, partes de um todo unificado.

Devemos também conceder que há muitos poderes que não requerem atos de escolha e que estes operam tanto sem artifício quanto com o auxílio da técnica, na medida em que fazem parte de um único ser vivo.

E uma parte se beneficia de outra ou é prejudicada por ela porque são dessa natureza, e pelas habilidades dos médicos ou daqueles que cantam encantamentos, uma parte é forçada a disponibilizar algo de seu poder a outra.

E o universo dá algo às suas partes da mesma maneira, tanto por sua própria vontade quanto quando algo mais o atrai para alguma parte de si mesmo, pois ele está ali para suas partes por sua própria natureza, já que nenhuma parte dele é estranha àquele que faz o pedido.

E se a pessoa que faz o pedido é má, isso não deve ser motivo de surpresa; pois os maus tiram água dos rios, e o que se dá a si mesmo não sabe a quem está dando, mas meramente dá.

No entanto, o que ele dá também foi ajustado à ordem da natureza do universo; e assim, se alguém tomou do que está disponível a todos quando não deveria tê-lo feito, a justiça o seguirá por uma lei inescapável.

Esta linha está corrompida.

Tentamos transmitir o sentido provável.

Enéadas 4.4.42 4.4.

Não devemos, então, permitir que o universo seja afetado.

Na verdade, devemos conceder que seu princípio governante é totalmente não afetado, mas quando afecções ocorrem em suas partes, a afecção se relaciona a elas, e uma vez que nenhum elemento do universo como um todo é contrário à natureza, ele mesmo permanece não afetado, de modo a ser dirigido a si mesmo.

Pois mesmo as estrelas, na medida em que são partes, têm afecções, mas são imperturbáveis porque também possuem poderes de escolha que são imperturbáveis, e seus corpos e naturezas não estão sujeitos a danos, e porque, mesmo que deem algo por meio de sua alma, sua alma não é diminuída, e seus corpos permanecem idênticos, e se algo flui delas, o que se vai o faz de modo imperceptível, e o que é acrescentado, se algo o é, passa igualmente despercebido.

4.4.43. Mas como a pessoa virtuosa cai sob a influência de feitiçaria e encantamentos? Na verdade, ele é em sua alma imperturbável com respeito à feitiçaria, isto é, sua faculdade de raciocínio calculativo não seria afetada, e ele não estaria sujeito a mudanças de opinião; mas quanto à parte não racional nele que provém do universo,¹²⁴ ele seria afetado com respeito a esta, ou antes, esta seria afetada.

Mas ele não seria afetado por impulsos de amor causados por encantamentos, pois o amar acontece quando a outra alma superior acede à afecção da outra.

E assim como a parte não racional é afetada por encantamentos, também o próprio homem pode desfazer as forças que deles provêm, recitando contra eles e entoando contra-encantamentos.

Mas ele poderia sofrer morte, doença ou outras coisas que dizem respeito ao corpo, por causa de tais coisas; pois a parte do todo poderia ser afetada ou por outra parte dele, ou pelo todo, mas a pessoa em si permanece ilesa.

E o fato de essas coisas não acontecerem imediatamente, mas somente após um lapso de tempo, não está em conflito com a natureza.

Nem mesmo os demônios são imperturbáveis, devido à sua parte não racional; não é absurdo atribuir a estes memórias e percepções sensoriais, e também a capacidade de serem enfeitiçados quando influências físicas são exercidas sobre eles, e de ouvirem os chamados daqueles que estão mais próximos deste mundo do que eles, e na medida em que prestam atenção a ele. Pois tudo o que presta atenção a outra coisa é passível de ser enfeitiçado por essa coisa; aquilo a que presta atenção o enfeitiça e exerce uma atração sobre ele. Somente aquilo que está voltado para si mesmo é imune à feitiçaria.

Portanto, toda ação pode estar sujeita à feitiçaria, assim como toda a vida da pessoa prática; pois ele é movido em direção àquelas coisas que o enfeitiçam.

Daí o ditado: 'de belo rosto é o povo do magnânimo Erecteu'.125 Por que, afinal, dirige-se a atenção de alguém para algo? É por ser atraído a isso, não por artes mágicas, mas pelas artes da natureza, que gera seu próprio modo de engano,126 conectando uma coisa a outra, não espacialmente, mas por meio dos encantamentos que ela proveu.

4.4.44. Somente a contemplação permanece imune à feitiçaria, porque ninguém cuja atenção está focada em si mesmo está sujeito à feitiçaria.

Pois ele é uno, e o objeto de sua contemplação é ele mesmo, e sua razão não está aberta ao engano, mas ele faz o que deve fazer, e cria sua própria vida e sua obra própria.

Na vida prática, a autoconcentração não se aplica, e não é a razão que produz o impulso, mas as premissas derivadas da afetividade constituem um ponto de partida para a parte não racional.

Pois o cuidado com os filhos e o impulso para o casamento exercem uma atração clara, assim como todas as coisas que servem de isca aos seres humanos ao gratificarem seus apetites.

E certas ações são estimuladas não racionalmente pela ira, e outras igualmente pelo apetite, enquanto os assuntos públicos e o impulso por posições de autoridade tendem a evocar em nós o elemento que gosta do poder.

E as ações que são realizadas para evitar sofrer alguma desagradabilidade têm o medo como sua origem, e aquelas feitas por ganho têm o apetite.

Aquelas que são por necessidade, buscando preencher uma deficiência natural, têm claramente como sua origem a força da natureza que nos adapta para a vida como algo que é nosso.

Mas supondo que alguém afirme que a prática de boas ações não está sujeita à feitiçaria, e que, de outro modo, até mesmo a contemplação, por focar em objetos bons, está sujeita à feitiçaria, deve-se dizer que, se alguém realizar até mesmo ações que dizemos serem boas como necessárias, considerando o verdadeiro bem como algo distinto, ele não está sujeito à feitiçaria, pois reconhece a necessidade e não olha para o que é aqui, e sua vida não se dirige a outras coisas; mas, por outro lado, devido à força da natureza humana e à sua própria preocupação pela vida dos outros, ou mesmo pela sua própria – pode talvez parecer razoável que, por causa de sua afinidade, ele não deva se distanciar – ele se torna sujeito à feitiçaria.

Mas se ele passou a amar o elemento bom nas ações práticas, e escolhe ações porque foi enganado pelos vestígios da Beleza, ele se torna sujeito à feitiçaria, pois persegue a beleza que se liga ao que está abaixo.

Pois, em geral, ocupar-se com o que se assemelha à verdade e ser atraído por ela de todas as maneiras é característico de quem está sendo enganado por aquelas coisas que o arrastam para si mesmas; é a feitiçaria da natureza que faz isso.

Perseguir o que não é bom como bom,

Ver Pl. [?], Alc.

132A5, citando ele próprio Homero, Il. 2.547.       Leitura com Kirchhoff.

Enéadas 4.4.44 4.4.

tendo sido atraído pela aparência disso através de impulsos não racionais, pertence a alguém que está sendo conduzido, na ignorância, para onde não quer ir. O que mais se poderia chamar isso senão feitiçaria? Somente aquela pessoa não está sujeita à feitiçaria que, quando está sendo atraída por suas outras partes, diz que nenhuma das coisas que elas dizem ser boas é boa, mas apenas o que ele próprio sabe ser bom, não sendo nem enganado nem perseguindo nada, mas possuindo-o. Ele não seria, então, arrastado para lugar algum.

4.4.45. De tudo o que foi dito, então, deve agora ficar claro que cada coisa no universo contribui para o todo, e age ou é afetada de acordo com sua natureza e disposição, assim como cada parte no caso de um único ser vivo; ela contribui para o universo, serve-o, e é considerada digna de um lugar na ordem e de um papel nela, de acordo com sua natureza e sua estrutura.

Cada um tanto faz sua própria contribuição quanto recebe tantas coisas que vêm de outras partes quanto sua natureza é capaz de receber; e o todo tem uma espécie de autoconsciência do todo.

E se cada uma das partes fosse realmente um ser vivo 10, teria as funções de um ser vivo, e elas seriam outras além das de uma parte.

Tornou-se também certamente claro qual é o nosso papel na ordem das coisas, que nós também fazemos alguma contribuição ativa ao universo, não apenas no que diz respeito ao que um corpo faz a um corpo, e experimentando também reações correspondentes de outras partes, mas também fazendo uma contribuição de nossa outra natureza, através do vínculo derivado das qualidades afins 15 que possuímos com o que nos é aparentado no mundo externo; e de fato nos tornamos aparentados devido às nossas almas e disposições, ou melhor, somos aparentados, e em relação aos nossos vizinhos no reino daemônico127 e ao que os transcende, não podemos deixar de notar que tipo de seres somos.

Assim, nem todos damos as coisas idênticas, nem recebemos a coisa idêntica 20.

Pois como poderíamos dar a outro o que não temos – o bem, por exemplo? Nem poderemos adquirir qualquer bem com o que é incapaz de receber o bem.

Alguém, então, que se apegou à sua própria maldade é reconhecido pelo que é, e devido à sua própria natureza é impelido em direção ao que ele fez seu no mundo sensível, e quando parte daqui é empurrado para outro lugar tal pela atração da natureza.

Mas para o homem bom, seus atos de dar e receber e mudanças de lugar são de uma natureza diferente, pois as coisas mudam de lugar pela atração da natureza como se manipuladas por cordas.128 Tão maravilhosamente este

Isto é, presumivelmente, a parte do universo ao redor da lua.

Ver Platão, Leis 644D7-E4.

Enéadas 4.4.

universo exibe poder e ordem, com tudo acontecendo 'por um progresso silencioso, de acordo com a justiça',129 do qual ninguém pode escapar; o homem mau não lhe dá atenção, e é conduzido sem saber ao lugar no universo onde deve ser levado.

O homem bom tanto sabe quanto vai para onde deve ir, e antes de ir sabe onde é necessário que viva quando ali chegar, e tem boa esperança de que estará com os deuses.

Agora, num animal pequeno, as mudanças nas partes e os casos de autoconsciência que as acompanham são pequenos, e não é geralmente o caso que suas partes sejam elas mesmas vivas, exceto em pequena medida em alguns casos.

Mas num ser em que as distâncias são tão grandes, e cada uma das coisas nele tem espaço para movimento, e há muitos animais dentro dele, os movimentos e mudanças de lugar envolvidos devem ser maiores.

Vemos, afinal, o sol e a lua e as outras estrelas movendo-se e mudando de lugar em ordem devida.

Assim, não é irracional dizer que as almas mudam de lugar e nem sempre retêm o caráter idêntico, mas são ordenadas de um modo análogo ao que lhes aconteceu e ao que fazem, recebendo algumas uma posição na ordem como a de uma cabeça, enquanto outras recebem uma como a de pés, em concordância com o universo; pois este também exibe diferenças quanto ao melhor e ao pior.

Mas a alma que não escolhe o que é melhor no mundo sensível, e não participa do que é pior, muda sua morada para outro lugar puro, tomando aquele que escolheu.

Quanto aos castigos, eles correspondem a tratamentos de partes doentes; alguns envolvem adstringentes, juntamente com drogas, outros extrações ou modificações, para que o todo possa ser saudável quando cada parte estiver disposta onde deveria estar. Mas a saúde do todo advém quando uma parte é modificada e outra é removida de seu lugar, porque está doente onde está, e colocada onde não estará doente.

Ver Eurípides, Troianas 887-888, onde a rainha Hécuba invoca Zeus.

Ver Pl., Ap. 41C8-9; Fd.

63B9-C9, 67B8-C2, 68A1-B1, 81A9.

4.5 (29)               Sobre os Problemas da Alma

introdução Este tratado é, na verdade, um apêndice ao tratado duplo anterior, retomando uma questão que foi levantada, apenas para ser adiada, no final de 4.23 (ll. 47–48), especificamente se um meio é necessário para exercermos a faculdade da visão, ou se poderíamos ver através de um vácuo.

Esta questão é aqui desenvolvida numa investigação extensa sobre se um meio é requerido para a visão, ou de fato para a audição (5). Plotino descarta esse requisito, em favor de uma afirmação da unidade orgânica do cosmos, e de um argumento de que, dado esse fato, podemos perceber objetos externos diretamente.

resumo   1–4. Plotino aborda a teoria difundida de que um meio é          necessário para a visão, seja um raio de algum tipo, ou emanações          de imagens.

As visões consideradas são as dos primeiros platônicos, estoicos e epicureus, e rejeita-as.

5. Esta rejeição estende-se também à faculdade da audição, onde poderia parecer mais plausível que esteja envolvido o impacto no ar interveniente; mas como isso explicaria as diferenças entre as qualidades dos sons? 6–7. A luz deve ser vista, não como algo corpóreo, mas como uma atividade incorpórea de um corpo luminoso, tal como o sol.

8. Um experimento mental: se houvesse um corpo externo ao universo, poderíamos nós, dentro do universo, ou mesmo na sua borda externa, percebê-lo? A resposta é não, porque não haveria simpatia cósmica operando entre ele e nós.

4.5 (29) Sobre os Problemas da Alma

Sobre a Visão

4.5.1. Uma vez que adiamos anteriormente¹ a investigação da questão de saber se é possível ver se não há meio como o ar, ou qualquer outro tipo do que é chamado corpo transparente,² devemos agora investigar isso.

Ora, foi afirmado³ que o ver e a percepção sensorial em geral ocorrem necessariamente através do meio de algum tipo de corpo; pois, argumenta-se, sem corpo a alma estaria inteiramente alojada no mundo inteligível.

Mas, uma vez que a percepção sensorial é a apreensão de coisas que não são inteligíveis, mas exclusivamente de sensíveis, a alma deve, de algum modo, entrar em contato com os sensíveis através de coisas que são da mesma natureza que eles, e assim produzir uma certa associação de cognição ou afecção com eles.

Por essa razão, é através do meio de órgãos corpóreos que a cognição ocorre; pois é através destes, que são, de certa forma, da mesma natureza que os sensíveis, ou contínuos com eles, que a alma, de certo modo, de alguma maneira, chega a unir-se aos próprios sensíveis, e surge uma afecção que tem o mesmo caráter que os sensíveis.⁴ Se, então, tem de haver algum contato com os objetos da cognição, por que alguém se daria ao trabalho de investigar isso no caso do que é cognoscível pelo tato? No caso do ver – se isso se aplica ao caso da audição pode ser levantado mais tarde⁵ – isto é, no caso do [ato de] ver, devemos perguntar se precisa haver um corpo intermediário entre a vista e a cor.

Ou poder-se-ia talvez postular que o corpo intermediário impacta o órgão acidentalmente, mas nada contribui para a visão daqueles que veem? Se, porém, tais corpos fossem densos – como, por exemplo, seriam se fossem compostos de terra, eles impediriam a visão, e quanto mais sutis fossem os corpos intermediários, melhor veríamos – poder-se-ia Cf. 4.4.23.43-48. Ver Ar., DA 2.7.418b4. Cf. 4.4.23.13-36. Ver Pl., Tim. 45B2-D6. Cf. infra 5. Ver SVF 2.864 (= Alex. Aphr., De an. mant. 130.14), 866 (= Aécio, Plac. 4.15.3) para o termo estoico usado aqui.

Enéadas 4.5.1 4.5.

postular que os intermediários contribuem para a visão, ou, se não contribuem, ao menos não a impedem. Mas pode-se, de qualquer modo, dizer que intermediários terrosos são tais que interferem na visão.

Se, contudo, o meio recebe a afecção primeiro e de certo modo 25 recebe uma impressão dela – um indício disso é que, se alguém se coloca diante de nós olhando para uma cor, ele também a vê – segue-se que, se nenhuma afecção tivesse surgido no meio, ela não chegaria até nós. Na verdade, não é necessário que o meio seja afetado, se a natureza daquilo que deve ser afetado – o olho – é afetada; ou, ao menos, se 30 afetado, seria afetado de modo diferente, como, por exemplo, a vara entre o peixe torpedo e a mão não é afetada pelo que a mão experimenta;7 e, no entanto, neste caso, se a vara e a linha não estivessem no meio, a mão não seria afetada.

E, contudo, mesmo isso poderia ser contestado; pois diz-se que o pescador experimenta um choque mesmo se o peixe torpedo entra em sua rede.

Na verdade, a discussão aqui parece mover-se em direção às chamadas ‘relações de simpatia cósmica’.9 Pois se uma coisa é por natureza afetada por outra simpaticamente porque tem certa semelhança com ela, o meio não seria afetado se não tivesse tal semelhança, ou não seria afetado do mesmo modo.

Se assim for, então o que era por natureza afetado seria afetado ainda mais se não houvesse meio 40 entre eles, mesmo se o meio fosse de tal espécie que também fosse afetado de algum modo por si mesmo.

4.5.2. Se o ver consiste em algo como a luz do olho entrando em contato com a luz10 intermediária que se estende até o sensível, então essa luz deve estar no meio, e a presente hipótese está investigando esse intermediário.

Mas se é o corpo subjacente que é o objeto 5 da visão que efetua a mudança em questão, o que impede que a mudança vá diretamente ao olho sem nada no meio – mesmo que, como as coisas são, quando algo está localizado diante dos olhos, isso seja necessariamente mudado de alguma forma? Aqueles que fazem dos atos de ver uma emissão11 não teriam que aceitar a consequência de que algo deve absolutamente estar entre, 10 a menos que temessem que o raio pudesse colapsar.

Mas ele consiste de luz, e a luz viaja em linha reta.

Aqueles, por outro lado, que fazem do impacto a causa certamente exigiriam um meio.

Mas o

O peixe-torpedo dá um choque elétrico entorpecente e desagradável.

Implicando um contato menos direto do que segurar uma vara e linha.

Cf. 4.4.32.13 15; infra 6.17 20.                                                   Preservando com os manuscritos.

Ver Alex.

Aphr., De an. mant.

127.17ff., 136.30 138.2. As três teorias listadas aqui são as dos platônicos, dos estoicos e dos epicureus.

Também, ver Ps. Plutarco, De plac.

philos.

901a c.

Enéadas 4.5.

campeões das imagens que dizem que elas atravessam o vazio exigem espaço vazio, para que não sejam obstruídas; e assim, se não ter nada no meio obstruirá ainda menos a visão, eles não têm disputa com nossa hipótese.

Aqueles, ao contrário, que dizem que o ver ocorre por meio da simpatia, dirão que vemos em menor grau se algo estivesse no meio, na medida em que isso obstruiria, impediria e obscureceria a simpatia; seria mais consistente dizer que mesmo o que é de natureza afim inevitavelmente obscurece a simpatia, na medida em que é ele próprio afetado.

Pois, afinal, se um corpo que é contínuo em composição até suas profundezas estivesse sendo queimado por uma chama aplicada a ele, a parte que está nas profundezas seria menos afetada pela aplicação do que a parte na superfície.

Mas se as partes de um único ser vivo estivessem em simpatia, seriam elas afetadas menos porque há algo no meio? Na verdade, seriam menos afetadas, mas a afecção seria proporcional à extensão que a natureza quisesse, com o intermediário impedindo um grau excessivo de afecção; a menos que, presumivelmente, a afecção transmitida seja tal que o que está no meio não seja afetado de modo algum.

Mas se a simpatia provém do fato de o cosmos ser um único ser vivo, e nós somos afetados porque estamos em um único ser vivo e pertencemos a ele, como não é necessário haver continuidade sempre que há percepção sensorial de algo à distância? Na verdade, há continuidade e algo no meio porque o ser vivo deve ser contínuo, mas a afecção é de algo que é contínuo apenas acidentalmente; caso contrário, teremos de dizer que tudo é afetado por tudo.

Mas se uma coisa é afetada por outra, e outra coisa ainda por outra, e não de maneira idêntica, não se precisaria de algo no meio em todos os casos.

Se, então, alguém afirmasse que isso é requerido no caso da visão, deve dizer por quê.

Pois o que passa através do ar não parece fazê-lo ser afetado em todos os casos, exceto no sentido de que o divide. Por exemplo, se uma pedra caísse de cima, o que mais o ar faz senão não oferecer resistência a ela? Pois não é razoável que ela caia devido ao "deslocamento recíproco", já que seu movimento descendente é natural.

Pois desse modo o fogo, ainda mais, poderia ascender por "deslocamento recíproco"; mas isso é absurdo – porque o fogo, pela própria rapidez de seu movimento, antecipa o deslocamento recíproco do ar.

Mas se alguém diz que o deslocamento recíproco é acelerado pela velocidade, isso ocorreria apenas acidentalmente, e não seria a causa do movimento ascendente.

Pois no caso das árvores também, o impulso ascendente ocorre sem qualquer empurrão da parte delas.

Também cortamos o ar 45 quando nos movemos, e o deslocamento recíproco não nos empurra, mas meramente nos segue e preenche o espaço que esvaziamos. Se, então, o ar é dividido por corpos desse tipo sem ser afetado, o que impede que ele permita que formas passem através até os olhos sem qualquer divisão? E se as formas não passam através como em uma corrente, que necessidade há de o ar ser afetado, e de as afecções 50 chegarem até nós através dele por ser afetado previamente? Pois se nossa percepção sensorial acontece porque o ar é afetado previamente, não deveríamos ver o objeto da visão olhando para ele; antes, derivaríamos nossa percepção sensorial do ar adjacente a nós, como no caso de sermos aquecidos.

Pois nesse caso, não é o fogo que está a 55 distância, mas o ar adjacente a nós que é aquecido e parece nos aquecer; pois isso acontece por contato, mas nos atos de ver não há contato.

Portanto, quando um sensível é colocado sobre o olho, não nos faz ver, mas algo entre eles deve estar iluminado.15 Isso é presumivelmente porque o ar é escuro.

Se não fosse escuro, talvez não houvesse necessidade de luz, pois a escuridão, sendo um impedimento para a visão, deve ser 60 superada pela luz.

Ou talvez, se o objeto é aplicado diretamente ao olho, ele não é visto porque traz consigo a sombra do ar, bem como a sua própria.

4.5.3. Uma evidência muito forte de que não vemos a forma de um sensível por meio do ar sendo afetado como que por transmissão16 é que o fogo, as estrelas e suas formas são vistos à noite na escuridão.

Pois 5 certamente ninguém dirá que as formas surgem na escuridão e assim fazem contato; pois não haveria escuridão se o fogo tivesse iluminado sua própria forma.

Visto que, mesmo quando está muito escuro e as estrelas estão ocultas, e a luz delas não brilha, o fogo de 10 faróis pode ser visto, e também o das torres que dão sinais aos navios.

Mas se alguém dissesse, contradizendo a percepção sensorial, que mesmo nesses casos o fogo está passando através do ar, seria necessário que a visão apreendesse o traço tênue do fogo no ar e não o fogo em si, em seu brilho original.

Mas se, quando há escuridão interveniente, o que a transcende pode ser visto, será visto ainda mais quando não há nada no meio.

Ver Ar., DA 2.7.419a10-13. Para o termo técnico, ver Alex. Aphr., De an. 41.5.

Enéadas 4.5.3-4.5.

Mas alguém poderia considerar que será impossível ver quando não há meio, não porque não haja meio, mas porque, devido à sua unidade, a simpatia do ser vivo consigo mesmo, e a de suas partes entre si, será destruída.

Pois parece que qualquer tipo de percepção sensorial acontece porque o ser vivo – isto é, este universo – está em simpatia consigo mesmo.

Pois se não fosse assim, como poderia uma parte dele participar do poder de outra, particularmente quando esse poder está à distância? Na verdade, deveríamos investigar isto: se houvesse outro cosmos e outro ser vivo que não contribuísse para este, e houvesse visão "nas costas do céu", veria aquele cosmos através de um intervalo proporcional? Na verdade, este cosmos não teria relação alguma com aquele.

Mas essa é uma questão para depois. Por ora, poder-se-ia aduzir evidências adicionais para a afirmação de que o ver não ocorre devido ao meio ser afetado.

Se o meio consistindo de ar realmente sofresse a afecção, ele deveria, certamente, ser necessariamente afetado de maneira corpórea; isso significa que haveria uma impressão como na cera.

Uma parte do objeto da visão deveria, na verdade, ser impressa em cada parte dele; e assim a parte em contato com o olho receberia, por sua vez, uma porção do objeto visto idêntica em dimensões à pupila.

Mas, como as coisas são, tudo dele é visto, e todos aqueles que no ar geralmente o veem, quando estão de frente para ele ou de lado, perto dele, e por trás, desde que não haja obstáculo no caminho; e assim cada parte do ar tem o objeto inteiro da visão, como, por exemplo, um rosto.

Isso não é, contudo, um tipo corpóreo de afecção, mas um que ocorre devido a exigências psíquicas maiores, isto é, a um único ser vivo em simpatia consigo mesmo.

4.5.4. Mas o que dizer da luz do olho que está em contato com aquilo que é adjacente ao olho e que se estende até o sensível? Na verdade, em primeiro lugar, não há necessidade do ar no meio, a menos que, afinal, não se pudesse falar de luz sem ar. Dessa maneira, ele estaria no meio acidentalmente, mas a própria luz estaria no meio sem ser afetada.

E, em geral, não há necessidade de uma afeição aqui, mas, não obstante, há necessidade de algo intermediário.

Mas, se a luz não é um corpo, não há necessidade de um corpo.20 E, de fato, a visão não precisaria de luz que não é sua própria e que está no meio simplesmente para ver, mas para ver à distância.

Quanto à questão de saber se poderia haver luz sem ar, trataremos disso mais adiante.

Por ora, contudo, devemos considerar isto: se esta luz em contato é animada, e a alma é transportada através dela e vem a ser

Ver Platão, *Fedro*,

247B7–C1. Cf. infra 8. Ver Platão, *Timeu*,

45B2–D6. Ver Aristóteles, *De Anima* 2.11.423b12–26. Cf. infra 6.

*Enéadas* 4.5.

nela, como no caso da luz que está dentro, então, no ato de apreensão, que é o ver, não haveria necessidade de luz intermediária, mas o ver seria como o tato, com o poder da visão apreendendo seu objeto na luz, e o que está no meio não sendo afetado, mas o movimento da visão prosseguindo até seu objeto.

De fato, devemos investigar se a visão deve prosseguir até esse objeto porque há algum intervalo entre eles, ou porque há algum corpo no intervalo.

E, se é porque o corpo no intervalo forma uma barreira entre eles, se isso fosse removido, ela verá.

Mas, se é porque há meramente um intervalo, deve-se supor que o objeto da visão não é naturalmente ativo e não exerce influência alguma.

Mas isso é impossível.

Pois não é apenas o tato que diz que algo está próximo e o está tocando, mas ele é afetado pelas diferenças no objeto do tato e faz relato delas, e se nada estivesse no caminho, perceberia algo, mesmo que o objeto em questão esteja à distância.

Pois tanto o ar no meio quanto nós mesmos percebemos um fogo simultaneamente, sem esperar que o ar seja aquecido.

O corpo sólido é aquecido em vez do ar, de modo que é antes aquecido através do ar, e não por ele. Se, então, o objeto tem a capacidade de agir, enquanto o sujeito – isto é, a faculdade de visão, de algum modo – tem a capacidade de ser afetado, por que precisa de algo mais no meio sobre o qual possa agir para que algo aconteça? Pois isso é como se houvesse necessidade de um obstáculo.

Pois quando a luz do sol se aproxima, não é necessário que o ar seja afetado primeiro, e depois nós, mas ambos são afetados simultaneamente, e muitas vezes antes que a luz se aproxime do olho – quando está em outro lugar – de modo que podemos ver sem que o ar tenha sido afetado previamente, estando no meio aquilo que não foi afetado, e a luz, com a qual nossa visão deve estar em contato, ainda não tendo chegado.

De fato, ver as estrelas, ou qualquer tipo de fogo, à noite seria difícil de justificar segundo essa hipótese.

Mas se a alma permanece em si mesma, mas precisa da luz como uma espécie de bastão para alcançar seus objetos, então a apreensão teria de envolver força, e ocorrer com a luz exercendo pressão e sendo estendida, e o sensível, a cor, enquanto cor, teria de oferecer resistência; pois é assim que ocorrem os contatos através de um intermediário.

Em seguida, segundo essa hipótese, o objeto veio a estar em estreita proximidade, sem que houvesse então nada no meio; pois mais tarde, dessa maneira, fazendo contato através de uma causa intermediária, produz a cognição,

Para a imagem estoica, ver SVF 2.864 (= Alex. Aphr. De an. man. 130.14 18); SVF 2.867 (= D.L., 7.157).

Enéadas 4.5.4 4.5.

como se por memória ou ainda mais como se por raciocínio silogístico; não acontece, no entanto, assim.

Mas se a luz adjacente ao sensível deve ser afetada, e em seguida transmite a afecção até o olho, temos a hipótese idêntica àquela que envolve a luz proveniente do sensível modificando primeiramente aquilo que está no meio, contra a qual já levantamos objeções em outro lugar.

4.5.5. Quando nos voltamos para o assunto da audição, devemos, neste caso, conceder que ela ocorre quando o ar adjacente é afetado pelo primeiro movimento produzido pelo objeto que faz o som, e que o som chega à percepção sensorial por meio do ar que se estende até o ouvido, o qual é afetado da mesma maneira? Ou será que o que está no meio é afetado acidentalmente por estar no meio, embora, se o que está no meio for removido, uma vez que o som acontece, por exemplo, quando dois corpos se chocam, a percepção sensorial nos alcança imediatamente? Ou será que o primeiro movimento precisa do ar que está sendo golpeado, mas, a partir daí, o que está no meio está envolvido de outra maneira? Aqui, de fato, o ar parece ser responsável pelo som.24 Pois o som não aconteceria em primeiro lugar quando dois corpos se chocam, a menos que o ar que foi golpeado na rápida colisão desses corpos seja forçado para fora, e impacte o ar próximo a ele até os ouvidos e o sentido da audição, e transmita o som.

Mas, se o ar é responsável pelo som, e o impacto é produzido pelo ar que foi posto em movimento, qual é a fonte das diferenças nas vozes e nos sons em geral? Pois o bronze produz um som diferente sobre o bronze daquele que produz sobre outra coisa, e outras coisas, por sua vez, produzem sons diferentes; mas o ar e o impacto sobre ele são idênticos em cada caso, e as diferenças não são apenas diferenças de intensidade e suavidade.

Se, no entanto, devemos dizer que o impacto sobre o ar produziu o som, não deveríamos dizer que é sobre ele enquanto ar.

Pois ele faz o som quando adquire a condição de um corpo sólido, permanecendo no lugar como algo sólido antes de fluir para longe.25 E assim os corpos que se chocam são suficientes, e o choque e esse impacto são o som que chega à percepção sensorial.

Há também evidência disso nos sons internos dos animais, que não envolvem ar, mas são produzidos quando uma coisa se choca e golpeia outra; por exemplo, o dobrar dos ossos e seu ranger quando são esfregados uns contra os outros, sem que o ar se interponha.

Mas basta deste problema.

O resultado da investigação aqui também se revela o mesmo que o que propusemos sobre a visão, com

Não está claro a que isso se refere.

Cf. talvez 4.4.23.20.      Ver Ar., DA 2.8.419b19.                                          Ver Ar., DA 2.8.419b21 22.

Enéadas 4.5.5 4.5.

o que acontece no caso da audição também se basear em uma espécie de autoconsciência, como em um ser vivo.

4.5.6. Devemos também levantar a questão sobre se poderia haver luz na ausência de ar,26 como quando o sol brilha na superfície dos corpos com o espaço entre eles vazio, e neste caso, também, sendo iluminado acidentalmente, apenas porque está ali.

Mas se outras coisas também 5 são afetadas por ela, e a luz tem existência real por causa do ar – pois seria uma afecção dele – então a afecção não existiria sem que houvesse algo que fosse afetado.

Na verdade, o primeiro ponto é que a luz não é primariamente uma afecção do ar, nem dele enquanto ar.

Pois a luz é uma propriedade de cada corpo individual ou ígneo; de fato, até mesmo pedras de certo tipo são dotadas de uma superfície luminosa 10.

Mas a luz que se estende a outra coisa a partir daquilo que tem esse tipo de superfície existiria se o ar não existisse? Se fosse apenas uma qualidade, e uma qualidade de algo, uma vez que toda qualidade existe em um substrato, devemos necessariamente procurar o corpo no qual a luz deve existir.

Mas se é uma atividade27 que vem de outra coisa, por que não existirá e 15 incidirá sobre o que a transcende quando não há corpo adjacente, mas uma espécie de vazio no meio, se de fato isso fosse possível? Uma vez que procede em linha reta, por que não alcançaria seu destino sem ser sustentada por nada? Mas se ela realmente colapsasse,28 seria carregada para baixo.

Pois nem o ar nem qualquer coisa iluminada 20 a arrastará realmente para longe daquilo que a ilumina e a forçará a avançar; pois não é acidental, de modo que esteja totalmente ligada a outra coisa, nem é uma afecção de outra coisa, de modo que tenha que haver algo para ser afetado.

Caso contrário, ela teria que permanecer parada quando chegasse ao seu destino.

Mas como está, ela parte.

Assim, ela também poderia chegar.

Onde, então, está? Na verdade, tudo o que é necessário é um lugar.

Contudo, dessa forma, o corpo do sol 25 perderá a atividade que vem dele; e isso é a luz.

Mas se é assim, a luz não pertencerá a nada.

Mas sua atividade vem de algum substrato; ela não vai para um substrato, e o substrato seria afetado de alguma maneira se estivesse ali.

Mas, sendo a atividade de uma alma, como a vida, seria a atividade de algo que seria afetado, como o corpo, se estivesse presente, mas acontece mesmo quando o substrato não está presente; o que, então, impediria o mesmo se aplicar à luz, se de fato ela fosse algum tipo de atividade? Pois, como está, não é a luminosidade do ar que gera a luz, mas, como está misturado com a terra, torna-a escura e, portanto, não pura. Assim, é o mesmo que dizer que algo doce existe se fosse misturado com o amargo.

Mas se alguém dissesse que a luz é uma mudança no ar, deve-se dizer que o próprio ar teria de ser mudado por essa mudança, e o elemento escuro nele teria de se tornar não escuro por um processo de alteração.

Mas, como está, o ar permanece como é, como se não fosse afetado de modo algum.

Mas a afecção deve pertencer àquilo de que é uma afecção.

Assim, a luz não é uma coloração do ar, mas existe por direito próprio; o ar está apenas presente a ela. E que este seja o fim de nossa consideração sobre esta questão.

4.5.7. A luz simplesmente se dissipa, ou retorna à sua fonte? Poderíamos derivar algo ao lidar com esta questão que nos ajudaria com a anterior.

De fato, se fosse inerente, de modo que o que dela participa a tivesse como sua, talvez se dissesse que ela se dissipa; mas se é uma atividade que não flui para longe – pois se fluísse, então fluiria ao redor e se derramaria para dentro em maior medida do que procedeu da fonte da atividade – ela não seria destruída, enquanto o que produziu a luz permanecesse em existência.

Mas se isso muda, a luz está em outro lugar, não porque houve um refluxo ou uma mudança de curso, mas porque a atividade pertence ao que produz a luz e está presente, na medida em que nada obstrui isso.

Pois mesmo se a distância do sol até nós fosse muitas vezes maior do que realmente é, a luz se estenderia até lá, enquanto nada a impedisse ou se interpusesse no caminho.

Mas a atividade inerente a ele que produz a luz é como a vida do corpo luminoso, é superior, e uma espécie de princípio primeiro da atividade ou fonte; enquanto a outra está além do limite do corpo, uma imagem do que está dentro, uma atividade secundária, embora não separada da primeira.

Pois cada ser tem uma atividade, que é uma semelhança de si mesmo, de modo que enquanto o ser existe, a semelhança também existe, e enquanto ele permanece onde está, a semelhança pode estender-se a uma distância, uma em maior e outra em menor grau; e algumas atividades são fracas e obscuras, e algumas até escapam à nossa atenção, mas as de alguns são consideráveis e estendem-se a uma distância.30 E quando tal atividade se estende a uma distância, somos levados a concluir que ela está tanto ali, onde a coisa que exerce a atividade e tem a capacidade está situada, quanto novamente no ponto que alcança.

Pode-se ver isso no caso dos olhos, onde animais que têm olhos luminosos, quando projetam luz também para fora de seus olhos; e de fato no caso de animais que têm fogo concentrado dentro de si, que brilham para fora na escuridão por meio de dilatação, enquanto em suas contrações não há luz externa, nem tampouco ela pereceu, mas existe ou fora ou não.

O que, então? Ela entrou para dentro? Ou não está fora porque o fogo não está direcionado para fora, mas entrou para dentro? A luz, então, também entrou? Na verdade, apenas o fogo entrou.

E quando entrou para dentro, o resto do corpo está diante dele, de modo que não pode exercer sua atividade para fora.

A luz dos corpos, então, é a atividade externa de um corpo luminoso;35 mas a própria luz32 em corpos desse tipo, que são realmente tais primariamente, é inteiramente substancialidade relativa à forma do corpo primariamente luminoso.

Mas quando esse tipo de corpo é misturado com matéria, ele emite cor; apenas a atividade não a emite, mas de certo modo acrescenta alguma coloração na medida em que pertence a outro e depende de certo modo daquele, e o que se separa daquele corpo também se afasta da atividade.

Mas é preciso dizer que a luz é inteiramente incorpórea, mesmo que pertença a um corpo.

Por essa razão, nem a expressão ‘foi embora’ nem ‘está presente’ são usadas em sentido estrito; estas se aplicam de outra maneira, e a existência real da luz é como uma atividade.

Pois é preciso chamar também a imagem 45 no espelho de atividade, uma vez que o que nela se reflete age sobre o que é capaz de ser afetado, sem, no entanto, fluir em direção a ele; mas se o objeto está presente, ele aparece ali, e é como uma imagem de cor moldada de certa maneira.

E se ele vai embora, o meio transparente não tem mais o que tinha antes, quando o que era visto se oferecia a ele para o exercício de sua atividade.

Mas este é também o caso da alma, pois na medida em que ela é uma atividade de outra alma anterior, quando aquela anterior permanece como é, a atividade subsequente também permanece.

Mas e se alguém disser que não é uma atividade, mas deriva de uma atividade, como já dissemos que era a vida própria do corpo, como a luz já misturada aos corpos? 55 De fato, aqui há cor porque aquilo que a produz foi incluído na mistura.

Mas e quanto à vida do corpo? De fato, ele tem vida porque há outra alma adjacente a ele. Quando o corpo, então, é destruído – pois certamente nada pode existir sem

Plotino parece estar pensando aqui, por um lado, em animais como gatos e, por outro, em insetos como vaga-lumes.

Reinserindo com HS4. Cf. 3.4.3.24 27; 4.3.10.29 38, 12.1 2.

Enéadas 4.5.7 4.5.

ter uma participação na alma – quando, então, o corpo está sendo destruído e a alma que lhe deu vida, ou alguma outra nas proximidades, é inadequada para ele, como poderia a vida permanecer por mais tempo? O que acontece, então? Essa alma foi destruída? De fato, não esta; pois esta também é a imagem de uma irradiação.

Ela simplesmente não está mais ali.

4.5.8. Se houvesse um corpo fora do céu, e houvesse alguém olhando daqui com nada impedindo sua visão, seria capaz de vê-lo aquilo que não está em simpatia com esse corpo, se a simpatia que existe aqui surge da natureza de um único ser vivo? De fato, se a simpatia existe porque os sujeitos que recebem e os objetos percebidos pertencem a um único ser vivo, então não haveria percepções sensoriais, a menos que esse corpo do lado de fora fosse uma parte desse ser vivo.

Se fosse, poderia haver. Mas e se não fosse uma parte, mas tivesse um corpo que fosse colorido e tivesse as outras qualidades, como um corpo dado aqui, e fosse de um tipo conforme ao órgão da visão? Na verdade, mesmo assim não seria visível, se nossa hipótese estiver correta – a menos que alguém tentasse solapar a hipótese por essa mesma razão, sustentando que seria absurdo, se a cor não deve ser vista quando o sentido da visão está presente, e os outros sentidos não exercessem sua atividade sobre seus sensíveis próprios quando presentes a eles.

Mas estamos em posição de revelar a fonte real dessa aparente absurdidade: na verdade, é que agimos aqui e somos afetados porque estamos em uma coisa e pertencemos a ela.

Devemos, então, considerar este ponto, se há algum outro fator em ação além deste, e consequentemente se nossa demonstração pode se sustentar por si mesma; se não, a tese deve ser demonstrada com outros argumentos.

É, então, claro que o ser vivo está em simpatia consigo mesmo.

E se o cosmos é um ser vivo, isso é suficiente; e assim as partes, na medida em que são partes de um único ser vivo, estarão em simpatia umas com as outras.

Agora suponha que alguém dissesse que isso surge da identidade? Mas a apreensão ou a percepção sensorial ocorrem no ser vivo porque é a coisa idêntica que participa da identidade.

Pois o órgão é o mesmo que seu objeto, e participa dele. Assim, a percepção sensorial será a apreensão da alma através de órgãos que são os mesmos que os objetos apreendidos.

Se, então, sendo um ser vivo, percebesse não as coisas em si mesmas, mas coisas as mesmas que as que estão em si mesmo, apreendê-las-á na medida em que é um ser vivo?

Cf. 4.4.29.12 31. Cf. 4.4.32.13 25.

Enéadas 4.5.

Na verdade, elas serão apreensíveis não como pertencentes a ele, mas como sendo as mesmas que as coisas nele. E, na verdade, o que pode ser apreendido pode ser apreendido assim devido à identidade, porque esta alma as tornou as mesmas, para que não fossem não-conformes.

E, assim, se o que cria as coisas lá fosse uma alma totalmente diferente da nossa, então as supostas coisas mesmas lá não teriam relação com a alma do nosso cosmos.

Na verdade, a absurdidade mostra que sua causa é a contradição inerente à hipótese.

Pois fala simultaneamente de alma e não alma, de coisas que são relacionadas e não relacionadas, e diz que as coisas idênticas são as mesmas e não as mesmas; de modo que, tendo contraditórios em si mesma, não seria uma hipótese.

Pois diz que há uma alma neste outro cosmos; assim, postula um cosmos e não um cosmos, outro e ainda assim não outro, nada e ainda assim não nada, e algo completo e ainda assim não completo.

Portanto, devemos abandonar a hipótese, já que não é possível buscar suas consequências removendo a própria coisa hipotetizada nela.

Leitura com HS4 após a correção de Igal.

4.6 (41) Sobre a Percepção Sensorial e a Memória

Introdução Este breve tratado é uma investigação adicional sobre a natureza da percepção sensorial.

Enfatiza que a alma assume um papel ativo, e não passivo, no processo de percepção; a imagem de "impressões" sobre os órgãos dos sentidos originadas dos objetos sensoriais é, portanto, inadequada e deve ser abandonada.

Essa conclusão leva, por sua vez, a um reexame do que acontece no caso da memória (um tópico já abordado em 4.3–4). Não se trata da retenção de impressões; é antes um poder ativo, que trabalha sobre impressões recebidas dos sentidos ou do intelecto.

Resumo 1. A teoria das percepções sensoriais como "impressões" não oferece uma visão correta dos fatos.

2. Isso porque a alma é um poder ativo, não um recipiente passivo de dados em relação a qualquer um dos sentidos, mesmo o paladar e o olfato. Isso é muito mais claro em relação aos objetos da intelecção, que surgem de dentro.

3. A memória também é um poder ativo. O modo como a memória opera mostra que ela não é apenas uma conservação de impressões, como indicado pelas maneiras pelas quais se pode treiná-la.

4.6 (41) Sobre a Percepção Sensorial e a Memória

4.6.1. Uma vez que sustentamos que os atos de percepção sensorial não são "impressões" ou "selagens" que ocorrem na alma,¹ segue-se que vamos nos abster inteiramente de dizer que as memórias são atos de apreender conhecimentos ou atos de percepção sensorial, com sua impressão permanecendo na alma, visto que nunca houve uma em primeiro lugar.

Por essa razão, ambas as teses dependeriam do mesmo argumento; ou essas impressões surgem na alma e permanecem, se há de haver memória; ou, se não se concede a primeira proposição, então não se pode conceder a outra.

Aqueles de nós que de fato não sustentam nenhuma das duas proposições devem necessariamente levantar a questão sobre qual é o modo pelo qual um ou outro fenômeno ocorre, uma vez que nem dizemos que a impressão do sensível vem a ser na alma e nela imprime uma marca, nem afirmamos que a memória é o resultado da permanência da impressão.

Ora, se examinássemos o que acontece no caso do "mais claro dos sentidos", talvez, por extrapolação para os outros sentidos, pudéssemos chegar à descoberta do que buscamos.

É claro, presumivelmente, em todo caso, que quando temos uma percepção sensorial de qualquer coisa por meio da visão, vemos e dirigimos nosso olhar diretamente para onde o objeto da visão está situado.

Isso indicaria, claramente, que isso ocorre por meio da apreensão do objeto ali e da alma olhando para o que está fora dela, na medida em que, suponho, nenhuma impressão veio a ser ou está vindo a ser dentro dela, nem assumindo um selo, como de um anel de sinete na cera.

Pois, nesse caso, não haveria necessidade de olhar para o que é externo, pois ela já possuiria dentro de si a forma do objeto da visão, cuja impressão ela já estaria olhando quando esta entrou.

E quanto à questão de a alma realmente acrescentar um intervalo à coisa vista, e ser capaz de dizer a que distância a está vendo, como poderia ela ver como algo distante o que está dentro dela e de nenhum modo separado? E quanto à sua magnitude, tal como é realmente no exterior — Cf. 4.3.26.31; Ver Ar., De mem. 1.450a30 32. Ver Pl., Phdr. 250D2. Lendo com o ms R.

Enéadas 4.6.1 4.6.

mundo, como poderia dizer o que é, ou que é grande, como no caso do céu, quando a impressão nele contida não é capaz de ter tal tamanho?⁴ E o maior problema de todos: se estivéssemos meramente recebendo impressões do que vemos, não seria possível ver os objetos reais que estamos vendo, mas apenas reflexos e sombras desses objetos, de modo que as próprias coisas reais seriam uma coisa, e os objetos de nossa visão, outra.

E, em geral, ainda que se afirme⁵ que não se pode ver nenhum objeto que esteja colocado sobre o globo ocular, mas que é preciso afastar-se dele para obter uma visão, isso deve ser ainda mais enfático quando aplicado à alma.

Pois, se colocássemos a impressão do objeto visual dentro dela, aquilo em que a impressão fosse selada não poderia vê-la como objeto de visão; pois o agente que vê e a coisa vista devem ser duas coisas separadas.

O agente que vê, portanto, deve ser distinto, vendo a impressão como situada em outro lugar, não no lugar onde ela está. A visão, portanto, não é de algo situado dentro, mas sim de algo não assim situado, se é que há visão.

4.6.2. Se, então, não é assim, como funciona? Na verdade, a alma relata sobre objetos que não possui; pois isso é característico da potência [ativa], não do experimentar algo, mas sim do poder de agir e de produzir um efeito sobre aquilo a que está designada. Pois é dessa maneira, a meu ver, que os objetos da visão e da audição seriam distinguidos na alma; isso não seria o caso se qualquer um deles fosse impressão, mas se fosse de sua natureza não serem impressões nem afecções, mas sim atividades relativas ao que se apresenta a elas.

Mas nós, em nossa incredulidade de que cada potência seria capaz de conhecer seu próprio objeto próprio a menos que sofra um impacto, fazemos com que ela seja afetada por, em vez de conhecer, o que lhe é contíguo, embora seu papel seja estar no controle disso, não ser controlada por isso. O mesmo modo de proceder deve, de fato, ser assumido também no caso da audição; a impressão está no ar como uma espécie de golpe articulado, como letras inscritas por aquilo que produziu o som, enquanto a potência ou a substancialidade da alma, de certa forma, lê as impressões inscritas no ar em sua aproximação a elas, aproximação na qual é de sua natureza serem vistas.

E no caso do paladar e do olfato, temos, por um lado, as afecções básicas e, por outro, o que constitui atos de percepção sensorial e julgamentos sobre elas, que são cognições das afecções, sendo distintos delas.

No caso dos inteligíveis, a cognição deles é relativamente não afetada e sem impressão; pois, de maneira inversa, os inteligíveis,

Cf. 4.3.26.29-33.                             Ver Ar., DA 2.7.419a12-13.

Enéadas 4.6.2-4.6.3.

de certo modo, emanam de dentro, enquanto os sensíveis são vistos como externos.

E os primeiros são atividades em um sentido mais forte e mais próprio; pois o conhecimento é de si mesmo, e ele próprio é o ativador de cada um de seus objetos.

Quanto a saber se a alma se vê como duas e como uma coisa contemplando outra, enquanto o intelecto se vê como um e ambos os aspectos como um, é algo que discutimos em outro lugar.

4.6.3. Mas, tendo tratado deste tópico, devemos em seguida discutir a memória.

Primeiro, devemos dizer que não é notável – ou melhor, é notável, mas não se deve duvidar da existência de tal poder da alma – se, embora não recebendo nada em si mesma, ela ainda assim alcança uma apreensão do que não possuía.

Pois a alma é o princípio expresso de todas as coisas, isto é, sua natureza é ser o princípio expresso último dos inteligíveis, ou dos conteúdos do mundo inteligível, mas primeiro dos conteúdos de todo o mundo sensível.

Por essa razão, ela está de fato orientada para ambos os mundos, derivando do primeiro felicidade e renovação de vida, enquanto do último, devido à sua semelhança, sofre engano e é atraída para baixo como sob um feitiço.

Ocupando essa posição mediana, então, ela percebe ambos os mundos, e diz-se que pensa os inteligíveis ao chegar a uma memória deles, se os encontrar; pois os conhece por de certo modo ser eles; não os conhece por estabelecê-los em si mesma, mas sim por tê-los de certa maneira, e vê-los, e ser eles de um modo bastante obscuro, e por tornar-se mais clara, a partir desse estado obscuro, por de certo modo despertar a si mesma, e proceder da potencialidade para a atualidade.

Opera da mesma maneira no caso dos sensíveis; quando se liga a eles por sua vez, faz com que, de certo modo, brilhem por si mesma, e faz com que apareçam diante de seus olhos, pois seu poder está pronto para eles e, de certa forma, esforça-se em trabalho de parto em direção a eles.

Assim, quando a alma se move fortemente em direção a qualquer uma das aparências que lhe são apresentadas, ela fica disposta por muito tempo como se estivesse presente a ela, e quanto mais fortemente, mais permanentemente.

E é por isso que se diz que as crianças são melhores em lembrar, porque não desviam sua atenção, mas o objeto atendido permanece diante de seus olhos, pois ainda não estão envolvidas em olhar para uma multiplicidade de coisas, mas apenas algumas.

Por outro lado, no caso daqueles cujo pensamento discursivo e faculdade de visão estão direcionados a muitas coisas, é como se estivessem correndo por elas e não permanecendo.

Mas se as impressões fossem tais que durassem, seu grande número não teria diminuído a capacidade de lembrar das pessoas.

Além disso, se as impressões fossem permanentes, não haveria necessidade de focar nossa atenção para lembrar, nem seria o caso de podermos lembrar, depois de esquecer em um estágio anterior, se as impressões estivessem ali o tempo todo.

Exercícios para melhorar a recuperação da memória indicam também que o que está acontecendo é um fortalecimento da alma, como o treinamento de mãos ou pés para permitir que realizem facilmente proezas que não são naturais para mãos ou pés, mas às quais podem ser treinados por prática constante.

Pois por que é que, se ouvimos algo uma ou duas vezes, não o lembramos, enquanto o lembramos se o ouvimos muitas vezes, e então, no caso de algo que ouvimos anteriormente e não retivemos, lembramos novamente muito tempo depois? Pois certamente não é por ter possuído anteriormente partes da impressão; teria-se então que ter lembrado delas.

Não, isso antes acontece de repente, como resultado de ouvir algo dito em uma data posterior, ou de se entregar a algum tipo de exercício mental.

Esses fenômenos dão evidência do despertar de um poder graças ao qual nos lembramos, quando a alma é revigorada, seja em geral, seja com respeito a isto em particular.

E quando não é apenas com respeito aos assuntos sobre os quais nos exercitamos que a memória se manifesta em nós, mas quando aqueles que absorveram muita informação por estarem acostumados a fazer uso de relatos acham tanto mais fácil ter as chamadas recuperações de memória¹¹ também sobre outras coisas, a que se poderia atribuir a causa dessa facilidade mnemônica senão ao fortalecimento desse poder? Afinal, a permanência das impressões é um indício de fraqueza, e não de poder; pois aquilo que é mais receptivo a impressões o é em razão de ceder, e, uma vez que a impressão constitui uma afecção, seria a entidade mais impressionável que seria melhor dotada de memória.

O oposto disso, no entanto, parece ser o caso; pois em nenhum caso a prática em qualquer área dada torna o sujeito do exercício mais propenso à afecção.

No caso dos órgãos dos sentidos, afinal, não é o que é fraco – como, por exemplo, um olho – que vê, mas sim aquilo que possui maior poder para atualizar-se.

Por essa razão, aqueles que envelheceram são mais fracos tanto no que diz respeito aos seus sentidos quanto igualmente no que concerne às suas memórias.

Tanto a percepção sensorial quanto a memória, portanto, são uma espécie de força.

Além disso, se os atos de percepção sensorial não constituem impressões, como poderiam as memórias ser retenções destas, visto que não foram ali colocadas em primeiro lugar?

Leitura com Creuzer e HS5. Ver Arist., De mem. 2.451a20.

Enéadas 4.6.

Mas se a memória é um poder e uma preparação para a prontidão, como é que não chegamos à recordação das mesmas coisas de uma só vez, mas apenas em vários momentos posteriores? Na verdade, é porque de certo modo é preciso ajustar o poder e torná-lo pronto.

Vemos isso no caso dos outros poderes da alma, quando são preparados para fazer aquilo de que são capazes; eles conseguem fazer algumas coisas imediatamente, e outras quando se recompõem.

E, como regra geral, as mesmas pessoas não são dotadas de boa memória e perspicácia, porque não é o mesmo poder que é relevante para cada uma dessas capacidades, assim como a mesma pessoa não tende a ser boa em boxe e em corrida; pois diferentes formas de competência prevalecem em diferentes pessoas.

E, no entanto, nada impedia alguém com qualquer número de vantagens de natureza psíquica de ler os dados disponíveis em sua alma, nem alguém inclinado nessa direção de adquirir uma imunidade a ter a afecção ou a retê-la. Além disso, a não-dimensionalidade da alma testemunha o fato de que a alma é um poder.

De modo geral, não há nada de surpreendente no fato de que tudo o que diz respeito à alma seja diferente do que supõem as pessoas que não investigaram adequadamente a questão, ou que são propensas a conclusões precipitadas por causa dos sensíveis, e que os enganam devido aos modos como eles são os mesmos.

Pois sua atitude em relação aos sentidos e ao processo de lembrar é considerá-los apenas como letras inscritas em tábuas ou tabletes de escrita, e nem aqueles que consideram a alma um corpo, nem aqueles que a consideram incorpórea, veem que impossibilidades se seguem de suas teorias.

Ver Arist., De mem. 1.449b7 8.

4.7 (2) Sobre a Imortalidade da Alma

Introdução Este tratado inicial (apenas o segundo na lista cronológica de Porfírio) é um levantamento, em um modo bastante escolástico, de uma sequência de doutrinas sobre a natureza da alma adotadas por outras escolas – epicureus, estoicos, pitagóricos que sustentam que a alma é meramente uma harmonia do corpo, e aristotélicos – em ordem ascendente de aceitabilidade (1–85), levando a uma exposição da verdadeira doutrina platônica de que a alma não é um corpo, mas uma substância imaterial e eterna (9–15). Uma peculiaridade deste tratado é que vários capítulos (agora numerados 81–85), contendo grande parte da crítica às outras escolas, foram omitidos dos manuscritos existentes das Enéadas, e aparecem apenas em extratos do tratado citados pelo historiador eclesiástico Eusébio.

Como esses não eram conhecidos por Marsílio Ficino, o primeiro editor das Enéadas, responsável pela divisão dos tratados em capítulos, eles tiveram de ser adicionados à numeração original.

resumo      1. Um capítulo introdutório, explicitando a natureza do ser          humano e os respectivos papéis do corpo e da alma.

2–4. Plotino procede a uma refutação, primeiramente, da psicologia          materialista dos estoicos (e incidentalmente, no início          de 3, dos epicuristas), refutando a noção de que a alma seja          qualquer tipo de entidade material, atômica ou não, nem          tampouco uma entidade pneumática (no sentido estoico),          nem ainda um ‘modo’ do corpo (4).      5. O corpo não pode ser um princípio nem da existência nem do          movimento.

Enéadas 4.7: Introdução

6–7. Se a alma fosse um corpo, ela não possuiria          percepção sensorial, pelo menos de qualquer maneira consciente ou          coerente, nem poderia analisar adequadamente a fonte das dores ou          outras sensações; isto contra os estoicos.

8. Se a alma fosse um corpo, ela não seria capaz de pensamento.

8.1. A alma não é uma quantidade.

8.2. Se a alma fosse material, ela não penetraria os corpos          inteiramente, como de fato o faz; isto serve como uma rejeição da          doutrina estoica da mistura total.

8.3. A alma e o intelecto são naturalmente anteriores à natureza e ao corpo.

8.4. Refutação da (má compreensão da) doutrina pitagórica          de que a alma é uma  ou ‘harmonia’ do corpo, e          nada mais do que isso (a sugestão de Símias no          Fédon de Platão).     8.5. Refutação da doutrina aristotélica (em Sobre a Alma 2.1)          da alma como enteléquia, ou ‘atualidade realizada’ do corpo.

9. A alma como princípio de vida, sendo vida por si mesma.

10. A alma é de natureza divina; quando descobre sua própria          verdadeira natureza, isso a dota de felicidade.

11–12. A alma é por sua natureza imortal e indestrutível;          não tendo partes, não está sujeita à alteração, nem, portanto,          à dissolução.

13. A parte puramente intelectiva da alma não desce ao          corpo; somente aquilo que adquire desejo entra em relação          com o corpo, sem estar realmente no corpo; ela produz,          embeleza e dirige todas as coisas neste mundo.

14. Mesmo as almas dos seres vivos não humanos subsistem          separadamente de seus corpos, embora um elemento de suas          almas derive da natureza.

15. Posfácio teológico conclusivo.

Evidências aduzidas          de pronunciamentos divinos, santuários proféticos e          coisas semelhantes.

4.7 (2)                Sobre a Imortalidade da Alma

4.7.1. Se cada um de nós é imortal, ou, pelo contrário, é inteiramente destruído, ou se algumas partes do indivíduo se dispersam e se dissolvem, enquanto outras partes persistem para sempre – aquelas que constituem o eu – isto é algo que se poderia descobrir se conduzíssemos a investigação tendo em vista a nossa natureza.¹ Um ser humano certamente não é algo simples, mas há nele uma alma, e ele também tem um corpo, seja no papel de instrumento para nós, seja conectado a nós de alguma outra maneira.

De todo modo, que a divisão seja feita segundo estas linhas, e examinemos a natureza e a substancialidade de cada um.

O corpo, sendo ele próprio de fato composto, não pode logicamente ser considerado permanente e, na verdade, a percepção sensorial o observa dissolvendo-se e definhando e estando sujeito a todo tipo de forças destrutivas, à medida que cada uma de suas partes componentes é levada ao seu lugar próprio, uma destruindo a outra e transformando-se em outra e autodestruindo-se, especialmente quando a alma que faz todas elas trabalharem em conjunto já não está presente às partes de sua massa.

E mesmo quando cada parte é isolada e, nessa medida, torna-se una, ela não é una,² uma vez que admite dissolução em forma e matéria, que são os constituintes necessários até mesmo dos corpos simples.

Além disso, os corpos, na medida em que são corpos, têm magnitude, e assim estão sujeitos a serem cortados e partidos em pequenos pedaços, e dessa maneira encontrando a destruição.

Portanto, se isto é uma parte de nós, não somos inteiramente imortais, enquanto se é um instrumento que nos foi atribuído por um certo período de tempo, deveria ser dotado de uma natureza correspondente a isso.

A parte dominante de nós, e aquilo que constitui o próprio ser humano, se de fato é isto, está relacionada ao corpo como a forma à matéria, ou como o usuário ao instrumento.

Em ambos os casos, a alma é o eu.

Cf. 6.4.4.39 46. Leitura com Igal e HS3. Cf. 1.1.10.7 11; 4.4.18.10 19. Ver Pl. [?], Alc. 129E5, 130C3; Ar., Meta. 7.10.1035b14 16, 8.3.1043b3 4; Alex. Aphr., De an. 2.1 2; De an. mant. 115.14 15.

Enéadas 4.7.2 4.7.

4.7.2. Qual é, então, a sua natureza? Na verdade, se é um corpo, está de todo modo sujeito à dissolução; pois todo corpo é, afinal, composto.

Se não fosse um corpo, mas de alguma outra natureza, então essa natureza também teria de ser examinada, seja pelo método idêntico, seja por algum outro.

Mas primeiro devemos examinar em quais 5 componentes devemos analisar este corpo que eles afirmam ser a alma.4 Pois, uma vez que a vida está necessariamente presente à alma,5 é necessário que, no caso deste [suposto] corpo que é a alma, se ele é composto de dois ou mais corpos, ou cada um deles deve possuir vida inatamente, ou um deles a possuiria e o outro não, ou nem um nem outro, ou nenhum deles.

Afinal, se a vida estivesse realmente presente a qualquer um deles, então esse próprio seria a alma.

Qual seria, então, o corpo que possui vida em si mesmo? Pois fogo, ar, água e terra são em si mesmos sem alma; no caso de qualquer um deles ao qual a alma esteja presente, este goza de uma vida emprestada, e não há outros corpos além desses.

E aqueles que sustentam a opinião de que há outros elementos além desses afirmaram que esses são corpos, não almas, e portanto não possuem vida.6 Mas se, quando nenhum deles possui vida, a conjunção deles cria vida, isso é um absurdo; ao passo que se cada um deles tivesse vida, até mesmo um seria suficiente.

Mas é totalmente impossível que uma composição de corpos gere vida, e que coisas desprovidas de pensamento gerem intelecto.

Além disso, eles também não vão afirmar que esses corpos estão misturados de qualquer maneira aleatória.

Portanto, deveria haver algo que os ordene e constitua a causa de sua mistura, de modo que isso pudesse assumir o papel de alma.

Pois, à parte de um composto, nem mesmo existiria um corpo simples sem a presença da alma no universo, se é verdade que é a aproximação do princípio expresso à matéria que gera o corpo, com o princípio expresso procedendo de nenhuma outra fonte senão da alma.

4.7.3. Mas se essa linha de argumentação for rejeitada, e alguém quiser afirmar que é pela união e co-afetividade de átomos ou indivisíveis de algum tipo que a alma é produzida,8 ele seria refutado apontando-se a inadequação da mera justaposição, que nem sequer é completa, como

Ver SVF 1.142 (= Jâmblico, De an. apud Stob., Ecl.

1.49.33), 518 (= Nemésio, De nat.

hom.

2.32), 2.780 (= Galeno, Def.

med.

29.19.355), 790 (= Nemésio, De nat.

hom.

2.46).        Ver Pl., Fédon

105D3 4.        Estes são os atomistas.

Ver Demócrito apud Aristóteles, De Anima 1.2.403b31–404a3; Epicuro, Epístola a Heródoto (= Diógenes Laércio, 10.65); Alexandre de Afrodísias, De Anima 12.2–3. Ver Alexandre de Afrodísias, De Anima 24.18–24; 26.26–30. Ver Epicuro, Epístola a Heródoto (= Diógenes Laércio, 10.63–68). Enéadas 4.7.

Algo unitário ou coafetivo não surge de corpos que são incapazes de afecção e não têm capacidade de se unificar.9 A alma, no entanto, é coafetiva consigo mesma; mas, a partir de indivisíveis, nem um corpo nem qualquer coisa com magnitude poderia ser gerada.

Além disso, se eles afirmam,10 aceitando que o corpo em questão é simples, que o elemento material nele não possui vida por si mesmo – pois a matéria é desprovida de qualidade – mas que é o elemento associado à forma que contribui com a vida,11 e se vão dizer que essa forma [fornece] a substancialidade, então a alma será essa substância, não o complexo dos dois [isto é, forma e matéria]; e essa substância não será um corpo, pois este, por sua vez, teria de ser composto de matéria, e mais uma vez o submeteremos à análise da mesma maneira.

Se, por outro lado, vão declarar que a alma é uma afecção da matéria, e não uma substância, terão de nos dizer de onde essa afecção e sua vida acompanhante vieram a existir no corpo; pois certamente não é o caso de que a matéria imponha forma a si mesma, nem insira alma em si mesma.

Devemos, portanto, ter algo que possa fornecer a vida, seja esse fornecimento feito à própria matéria ou a qualquer outro tipo de corpo, que se origina de fora e transcende qualquer natureza corpórea.

Afinal, nenhum corpo sequer existiria se o poder da alma não existisse.

Pois o corpo está em fluxo, e sua natureza está sujeita a movimento constante, e ele rapidamente se autodestruiria, se todas as coisas fossem corpos, mesmo que um deles recebesse o nome de alma.

Pois experimentaria o destino idêntico de todos os outros corpos, já que todos teriam uma única matéria.

Ou melhor, nem sequer seria gerado em primeiro lugar, mas todas as coisas permaneceriam estáveis no nível da matéria, já que não haveria nada para dar-lhe forma.

E talvez nem mesmo existisse tal coisa como a matéria.

Todo este cosmos, de fato, seria dissolvido, se alguém o confiasse ao poder vinculante da matéria, concedendo-lhe o posto de alma no que diz respeito aos títulos, isto é, ao ar e ao sopro,¹² coisas sumamente sujeitas à dispersão e tendo seu princípio de unidade não a partir de si mesmas.

Pois como, estando todos os corpos sujeitos à fragmentação, ao atribuir este universo a qualquer um deles, não se o tornará não-inteligível e aleatório em seus movimentos?¹³ Pois que ordem poderia haver em um sopro que ele próprio requer ordenação da alma? Que razão, ou    I.e., a justaposição não pode, em princípio, resultar em unificação completa, como os estoicos    sustentam.

Ver SVF 2.473 (= Alex.  
Aphr., De mixt.  
216.14), 479 (= D.L., 7.151).    Ver SVF 2.85 (= D.L., 7.134), 309 (= Sext.  
Emp., M. 10.312).    Ver SVF 1.89 (= Stobaeus, Ecl.  
1.138.14 21) onde se diz que Zenão sustenta que a alma    causa a vida.

Ver SVF 2.786 (= Alex.  
Aphr., De an. 26.13 17).                                                               Ver Pl., Tim.  
53A B.

Enéadas 4.7.3 4.7.

que intelecto? Antes, se a alma existe, todas estas coisas estarão sujeitas a ela      para o estabelecimento do cosmos e de cada ser vivo, com      vários poderes de vários corpos contribuindo para o todo; ao passo que  35   se isto não está presente no cosmos, estas coisas nem sequer existirão, quanto      mais não estar em um sistema ordenado.

4.7.4. Eles próprios testemunham o fato de que estão sendo      constrangidos pela verdade, a saber, que deve haver anterior aos corpos      alguma forma de alma que lhes é superior.

Eles especificam que o      sopro é 'dotado de intelecto' e o fogo é 'intelectual',¹⁵ implicando  5    que sem fogo e sopro o elemento superior não poderia existir entre      os seres, pois estaria em busca de algum lugar para se situar, ao passo que      eles deveriam estar procurando um lugar onde situarão os corpos, uma vez que      é, portanto, nos poderes da alma que estes devem ser situados.

Mas se eles estabelecem que a vida e a alma nada mais são do que sopro, o que diremos desse termo tão alardeado 'em certa condição', no qual se refugiam, sendo forçados a postular alguma outra natureza ativa distinta dos corpos? Se, então, nem todo sopro é alma, porque há inúmeros sopros desprovidos de alma, mas eles querem dizer que é um sopro 'disposto de certa maneira', terão de afirmar que esse 'disposto de certa maneira' ou essa condição é algo real ou não real. Mas se não é real, seria apenas sopro, afinal, e o 'disposto de certa maneira' seria meramente uma palavra vazia.

E assim acabarão dizendo que a alma e o deus nada mais são do que matéria, e que tudo são meras palavras, mas apenas o sopro existe. Se, por outro lado, a condição é algo real e é distinta do substrato e da matéria, imanente na matéria mas não material em si mesma, por não ser, por sua vez, composta de matéria, seria uma espécie de princípio expresso e não um corpo, e uma natureza de outra espécie.

Além disso, com base nas seguintes considerações, parece não menos impossível que a alma seja qualquer tipo de corpo.

Pois um corpo deve ser quente ou frio, duro ou mole, líquido ou sólido, preto ou branco – e assim por diante para todas as qualidades dos corpos, que diferem conforme estão presentes em um corpo ou em outro.

E se é simplesmente quente, aquecerá as coisas; se simplesmente frio, as esfriará; e o leve tornará as coisas leves, quando lhes for aplicado e nelas estiver presente, e o pesado as tornará pesadas; e o preto as tornará pretas, e o branco brancas.

Pois não é papel do fogo esfriar, nem do frio aquecer as coisas.

Mas a alma produz efeitos diferentes em diferentes seres vivos, e efeitos opostos na mesma coisa, coagulando algumas coisas, dissolvendo outras, e tornando outras, por sua vez, densas e rarefeitas, pretas e brancas, leves e pesadas.

E, no entanto, se fosse um corpo, teria de produzir um efeito de acordo com a sua qualidade e, particularmente, com a sua cor; mas, tal como as coisas são, produz múltiplos efeitos.

4.7.5. Como, porém, vem ele efetivamente a produzir diferentes movimentos, e não apenas um, visto que todo corpo tem um único movimento? Ora, se vão atribuir a responsabilidade por isso ou a atos de escolha ou, alternativamente, a princípios expressos, estariam certos ao fazê-lo; mas a escolha não é uma função do corpo, nem tampouco os princípios expressos, que são, afinal, diferenciados, enquanto o corpo é uno e simples, e não tem parte em tal princípio expresso, senão aquela que lhe é conferida por aquilo que o fez ser quente ou frio.

Mas como poderia acontecer a um corpo crescer em tempos determinados, e até tal e tal limite? É próprio do corpo crescer, certamente, mas também não ter capacidade de causar crescimento, senão aquela que é assumida na massa do corpo para servir aos propósitos daquilo que efetua o crescimento por meio dele. Pois, afinal, se a alma, como corpo, causa crescimento, necessariamente causa também a si mesma a crescer, a saber, pela adição de um corpo igual a si mesma, se vai acompanhar aquilo que foi por ela dotado de crescimento,20 e esse elemento adicional será ou alma ou corpo sem alma.

E se é alma, de onde e por que meios entrará no corpo, e como lhe será adicionada? Mas se é uma entidade sem alma que é adicionada, como será esta animada, e como estará em concordância com o que existia antes dela, e tornar-se-á uma com ele, e compartilhará as idênticas crenças com o ocupante anterior, e não será como uma alma estranha que se encontra na ignorância do que a outra acreditava? E se, como com o resto da nossa massa física, parte dela está sempre a fluir para fora, enquanto outro material está a acumular-se, e nada dela permanecerá idêntico, como surgirão em nós as memórias, e como chegaremos a conhecer o que é apropriado para nós, se ninguém jamais tem acesso à alma idêntica? Além disso, se é um corpo, e é da natureza do corpo ser divisível numa multiplicidade de partes, e de cada uma das partes não ser idêntica ao todo, então, se a alma é uma grandeza de um dado tamanho, menor do qual ela não seria alma – assim como todo corpo de uma dada magnitude    Ver Alex.

Aphr., De an. mant.

115.23 24. Ver SVF 3.251 (= Sêneca, De beneficiis 3.22). Talvez uma alusão à doutrina estoica da ('apropriação'). Ver D.L., 7.85.

Enéadas 4.7.5 4.7.

altera sua existência anterior por razão de subtração – se uma daquelas coisas que têm magnitude, quando sua massa é reduzida, permanece idêntica em qualidade, na medida em que é um corpo, é diferente, e na medida em que é uma quantidade, mas em relação à sua qualidade, sendo diferente como é de sua quantidade, é capaz de preservar sua identidade – então, o que dirão essas pessoas que sustentam que a alma é um corpo? Em primeiro lugar, no que diz respeito a cada parte da alma que está no corpo idêntico, será cada uma delas uma alma, da mesma natureza que o todo? E o mesmo vale para a parte da parte? Nesse caso, a magnitude não teria contribuído em nada para sua substancialidade; e, no entanto, deveria ter contribuído, se a alma fosse de qualquer tamanho dado e presente como um todo em muitos lugares, o que é algo impossível para um corpo – ser idêntico em muitos lugares como um todo, isto é, que as partes sejam idênticas ao todo. Mas se eles vão afirmar que cada uma das partes não é uma alma, então a consequência para eles será que a alma existirá como composta de partes sem alma. E, além disso, a magnitude de cada alma será delimitada, e ela não será mais uma alma se seu tamanho se alterar em qualquer direção, seja para o menor ou para o maior. Assim, sempre que, como resultado de um ato de relação sexual, e de uma semente, surgem gêmeos ou, de fato, como no caso de muitos animais, um grande número de descendentes, com a semente sendo dividida em muitas direções, onde cada um vai realmente ser um todo – como isso não ensina aqueles que estão dispostos a aprender que, num caso em que a parte é idêntica ao todo, esse todo tem em sua substancialidade transcendido a quantidade, e deve necessariamente ser ele próprio desprovido de quantidade? Pois assim permaneceria idêntico quando privado de quantidade e massa, na medida em que sua substancialidade seria algo diferente destas. É, portanto, não quantitativo – e isso vale tanto para a alma quanto para os princípios expressos.

4.7.6. Que, se a alma é um corpo, ela não será capaz nem de percepção sensorial, nem de pensamento, nem de compreensão científica, nem de virtude, nem de quaisquer ações belas, será evidente a partir das seguintes considerações.

Se algo vai ter percepção sensorial de qualquer coisa, ele próprio deve ser uma coisa unitária e apreender todos os sensíveis pelos meios idênticos, tanto se houver uma multiplicidade de dados sensoriais entrando através de múltiplos órgãos dos sentidos, ou muitas qualidades forem observadas como presentes em um único sensível, ou alternativamente, se um sensível variegado, tal como um rosto, for percebido através de um único órgão sensorial.²³ Pois não há uma percepção sensorial do nariz, e outra dos olhos, mas a idêntica percepção sensorial de todos simultaneamente.

E se um sensível é percebido por meio dos olhos, e outro por meio da audição, deve haver, em todo caso, uma coisa sobre a qual ambos convergem.

Ou como alguém estaria em posição de dizer que essas coisas são diferentes, não fosse o fato de que esses dados sensoriais convergem simultaneamente para um destino idêntico? Portanto, isso deve ser da natureza de um ponto central, com as percepções sensoriais convergindo sobre este de todas as direções, como linhas que convergem da periferia de um círculo, e aquilo que as apreende a todas deve ser tal como isso, realmente unitário.²⁴ Se isso, por outro lado, fosse espacialmente estendido, e as percepções sensoriais incidissem, de certo modo, sobre ambas as extremidades de uma linha, ou elas se reunirão em um ponto idêntico, de certo modo, o meio, ou uma estará em um lugar, outra em outro, e cada uma adquirirá a percepção sensorial de cada [sensível diferente] – como se eu percebesse um item, e tu outro.

E se o [potencial] dado sensorial fosse uno, como um rosto, ou os dados sensoriais serão reunidos em um só, o que de fato parece acontecer, pois eles são reunidos nas próprias pupilas do olho; de outro modo, como coisas muito grandes seriam percebidas pela pupila? Assim, a fortiori, quando chegarem ao princípio controlador, tornar-se-ão como pensamentos sem partes e ele será efetivamente sem partes; ou então, se os dados sensoriais permanecerem como grandezas, a percepção sensorial será dividida juntamente com eles, de modo que uma parte observará uma parte, e outra, outra, e não teremos apreensão do sensível como um todo.

Mas o sensível como um todo é uno; pois como, em sã consciência, poderia ser dividido? Certamente não poderia haver ajuste de igual a igual, porque o princípio controlador não é igual ao sensível como um todo.

Em quantas partes, então, será dividido? Será, talvez, dividido em tantas partes quantas os dados sensoriais que chegam puderem ser contados como tendo, em razão de sua variedade? E então cada uma dessas partes da alma, portanto, na verdade também perceberá com suas próprias partes.

Ou as partes das partes serão destituídas de percepção sensorial? Mas isso é impossível.

Ora, se qualquer parte percebe o objeto inteiro, uma vez que qualquer grandeza dada é divisível em partes ilimitadas, o resultado será que haverá um número ilimitado de percepções sensoriais para cada parte em relação ao sensível, como se houvesse dentro do nosso princípio controlador um número ilimitado de imagens da coisa idêntica.

E, de fato, se o sensível é um corpo, a percepção sensorial não ocorreria de

Ver Alex.

Afr., De an. 63.8 13.      Ver Ar., DA 3.2.426b19; Alex.

Afr., De an. 61.1.

Enéadas 4.7.6 4.7.

outra maneira senão como os selos são impressos na cera a partir de anéis de sinete,      quer os dados sensoriais sejam gravados no sangue, quer no ar.

E se a gravação ocorre como em corpos fluidos, como é      plausível, ela se dissolverá como se fosse na água, e não haverá      questão de memória; enquanto se as impressões são permanentes,      ou não há maneira de outras serem gravadas, uma vez que as anteriores 45   estão em ocupação, de modo que não haverá mais percepções sensoriais,      ou, se outras vierem a existir, as anteriores serão destruídas; assim,      de qualquer modo, não há possibilidade de ocorrer memória.

Portanto, se existe algo como lembrar e perceber uma coisa após outra sem que as impressões anteriores interfiram, então é impossível que a alma seja um corpo.

4.7.7. A mesma conclusão poderia ser extraída do fenômeno da dor, isto é, da percepção da dor.

Quando se diz que um ser humano tem uma dor no dedo do pé, a dor obviamente se centra no dedo, mas a percepção da dor, terão eles de reconhecer claramente, ocorre no princípio diretivo. Ora, enquanto o sopro é certamente diferente da parte que está sofrendo, o princípio diretivo é quem percebe, e a alma inteira experimenta a mesma coisa.

Como, então, isso acontece? Por um processo de 'transmissão', dirão eles, pelo qual é o sopro no dedo do pé que sofre a afecção em primeiro lugar; então, isso é passado para a parte seguinte, e esta por sua vez para outra, até chegar ao princípio diretivo.

Assim, a consequência necessária é que, se a parte original que sofreu a dor percebesse aquilo, a percepção pela segunda parte seria diferente, se a percepção fosse por 'transmissão', e a da terceira seria diferente novamente, e uma multidão – até mesmo uma infinidade – de percepções surgiria a respeito de uma única dor, e o que a parte diretiva percebe seria posterior a todas essas, e sua própria afecção seria adicional a elas.

A verdade, porém, seria que cada uma dessas não seria a dor no dedo do pé, mas a percepção da parte próxima ao dedo seria a de que a sola do pé tem uma dor, e a terceira seria a de que outra parte mais acima a tinha, e haveria muitas dores, e o princípio diretivo não perceberia a dor associada ao dedo do pé, mas a que está próxima de si mesmo, e conheceria apenas esta, e estaria alheio àquela.

Ver Platão, *Teeteto* 191D7; Aristóteles, *De memoria* 1. 450a32, b6, b16. Cf. 4.3.26.25-34. O termo é usado aqui de forma mais ampla do que quando usado para os cinco sentidos em relação aos sensíveis. Ver SVF 2.854 (= Pseudo-Plutarco, *De placitis philosophorum* 904c). Ver SVF 2.836 (= Pseudo-Plutarco, *De placitis philosophorum* 902a-c). Traduzindo o termo técnico estoico. Cf. 4.2.2.14. Ver Alexandre de Afrodísias, *De anima* 63.16. *Enéadas* 4.7.7 4.7.

os outros, sem saber que era o dedo do pé que sentia dor.

Assim, se não há questão de percepção de tal coisa ocorrendo por transmissão, nem de um corpo, visto que é uma massa extensa, ter conhecimento de uma afecção sofrida por outro – pois é característico de toda magnitude ter uma parte distinta de outra – devemos postular que aquilo que percebe é de tal natureza que é em toda parte idêntico a si mesmo.

Mas produzir esse estado é próprio de algum ser outro que não um corpo.

4.7.8. Que nem mesmo é possível haver algo como o pensamento, se a alma é um corpo de qualquer espécie, pode ser indicado pelas seguintes considerações.

Pois se a percepção sensorial é a apreensão da alma dos sensíveis mediante o uso do corpo,32 não seria o caso de que o pensar também é apreender por meio do corpo, ou será idêntico à percepção sensorial.33 Se, então, o pensar é apreender sem envolver o corpo, com muito mais razão aquilo que estará pensando não deveria ser um corpo.

Além disso, se a percepção sensorial é dos sensíveis, e a intelecção é dos inteligíveis – se não quiserem conceder isso, ainda assim haverá, de qualquer modo, atos de pensar de alguns inteligíveis e apreensões de objetos sem magnitude34 – como, então, sendo uma magnitude, pensará o que não é magnitude, e por meio daquilo que é divisível pensará o que é indivisível? Na verdade, o fará por uma parte sem partes de si mesmo.

Mas se este é o caso, aquilo que pensa não será um corpo; pois certamente não terá necessidade do todo para fazer contato; pois basta fazê-lo com uma parte dele.35 Se, então, concederem o que é, de fato, a verdade, a saber, que os atos primários de pensar são daqueles objetos que estão mais inteiramente livres de contaminação com o corpo, isto é, o "o que é em si mesmo de cada coisa",36 também é necessário que reconheçam que aquilo que pensa pensará seus objetos por ser ou tornar-se purificado do corpo.

Mas se vão dizer que os atos de pensar são das formas na matéria, não obstante eles ocorrem após a separação destas dos corpos, com o intelecto fazendo a separação.37 Pois afinal, não é

Ver Platão, *Fédon* 79C2-3. Ver Alexandre de Afrodísias, *De anima* 61.3-8. Ver SVF 2.331 (= Sexto).

Emp., M. 10.218) sobre os incorpóreos estoicos, espaço, tempo, vazio e 'ditos', isto é, proposições, perguntas e fragmentos linguísticos destes.

Provavelmente, Plotino está se referindo aos 'ditos' aqui.

Ver Pl., Tim.

37A5 B1; Ar., DA 1.3.407a18 19. O termo é , referindo-se às Formas.

Cf. infra 12.9. Ver Alcinous, Didask.

155.21 156.23; Alex.

Aphr.

De an. 83.8 23. Ver Alcinous, Didask.

155.39 42; Alex.

Aphr., De an. 83.8 23.

Enéadas 4.7.8 4.7.

é, na verdade, em associação com a carne ou, em geral, com a matéria que a separação de 'círculo' e 'triângulo' e 'linha' e 'ponto' ocorre.

A alma, portanto, também deve separar-se do corpo em tal operação.

Ela deve, portanto, ela mesma não ser um corpo.

A Beleza e a Justiça são ambas, suponho, sem magnitude; e, portanto, também o é a intelecção delas.

Assim, quando elas se apresentam a ela, nossa alma as receberá por meio de sua ausência de partes, e elas repousarão nela como em algo sem partes.

Como, porém, se a alma é um corpo, ficarão as coisas com suas virtudes, autocontrole, justiça, coragem e as demais? O exercício do autocontrole, afinal, teria de ser algum tipo de sopro ou sangue,38 e assim também com a justiça ou a coragem, a menos que talvez a coragem fosse considerada como a resistência do sopro a ser afetado, e o autocontrole uma mistura benigna de seus elementos, enquanto a beleza seria uma espécie de boa forma nas impressões, de acordo com a qual dizemos, ao contemplar certos corpos, que eles são dotados de vigor juvenil e beleza.

Agora, poderia haver alguma adequação no forte e no belo consistindo em impressões no sopro; mas o que precisa um sopro de autocontrole? Ao contrário, não encontraria ele abraços e toques mais agradáveis, pelos quais pudesse ser aquecido, ou correspondentemente 'buscar resfriamento',39 ou entrar em contato com coisas suaves e delicadas e lisas? De que preocupação para o sopro é, afinal, a 'repartição segundo o mérito'?40

É, afinal, o caso de que a alma alcança percepções das virtudes e outros inteligíveis como Seres eternos, ou é a virtude algo que surge para alguém, confere benefício a eles, e então é novamente destruída? Mas, então, quem é que a produz, e de onde ela vem? Pois se existe tal coisa, então isso, por sua vez, teria permanência.

Eles devem, portanto, ser eternos e permanentes, como as proposições da geometria.

Mas, se são eternos e permanentes, não são corpos.

Segue-se necessariamente, então, que aquilo em que eles [i.e., as virtudes] residem [i.e., a alma] também deve ser de tal natureza.

Assim, portanto, não deve ser um corpo; pois isso não é permanente, mas a natureza do corpo está sempre em fluxo.

4.7.81. Mas se, quando observam as ações dos corpos, aquecer e esfriar, empurrar para frente e pesar para baixo, eles identificam a alma com essas funções, estabelecendo-a em algum tipo de papel executivo, primeiro de tudo eles estão ignorando o fato de que os próprios corpos realizam essas ações

Ver SVF 2.140 (= Galeno, De plac. Hip. et Plat. 2.8). Uma referência irônica aqui a Od. 10.555, onde o tolo Elpenor 'busca refrigério', subindo ao telhado da casa de Circe (de onde então cai). Um exemplo de justiça.

Ver SVF 3.262 (= Estobeu, Ecl. 2.59.4).

Enéadas 4.7.

devido aos poderes inerentes a eles que são incorpóreos; e em seguida, que não são esses poderes que consideramos próprios da alma, mas sim pensar, perceber, calcular, desejar, dedicar bom cuidado às coisas, todas essas atividades exigem outro tipo de substancialidade.41 Ao transferir os poderes das realidades incorpóreas para os corpos, então, eles não deixam nenhum poder como próprio daquelas.

Que é devido a poderes incorpóreos que os corpos podem fazer o que fazem ficará claro a partir das seguintes considerações.

Pois eles42 concederão que a qualidade é diferente da quantidade, e que todo corpo tem uma dada quantidade, enquanto nem todo corpo possui qualidade, como, por exemplo, a matéria.

Uma vez que tenham concedido isso, porém, terão que conceder que a qualidade, sendo algo diferente da quantidade, também é diferente do corpo.

Pois como, se não é quantidade, será corpo, se de fato todo corpo é uma quantidade? Além disso, como foi observado anteriormente,43 se todo corpo e toda massa sofre diminuição de seu estado anterior quando é dividido, mas quando um corpo é fragmentado, a mesma qualidade como um todo permanece em cada parte, como, por exemplo, a doçura do mel não é em menor grau doçura em cada parte, a doçura não seria um corpo; e isso vale também para todas as outras qualidades.

Em seguida, se os poderes fossem corpos, seguir-se-ia necessariamente que poderes fortes compreenderiam grandes massas, enquanto poderes de pouca força seriam pequenos em massa.

Mas se, no entanto, os poderes de grandes massas são pequenos, enquanto massas pequenas e até mínimas possuem os maiores poderes, teremos de atribuir o poder de ação a algo diferente da magnitude; e, portanto, a algo desprovido de magnitude.

Além disso, o fato de a matéria, permanecendo idêntica, e sendo, como sustentam, um corpo,44 produzir, contudo, coisas diferentes quando assume qualidades, demonstra, não é verdade, que aquilo que ela assume são princípios expressos imateriais e incorpóreos? E que não apresentem o argumento de que os seres vivos morrem quando privados de respiração ou de sangue.

Pois é de fato o caso que não é possível existir sem estes, mas tampouco sem muitas outras coisas, nenhuma das quais seria alegada como alma.

Além disso, nem a respiração nem o sangue permeiam o corpo inteiro, mas a alma o faz.

Ver Pl., Lg. 897A1 2. Os Estoicos.

Cf. 6.1.29. Ver e.g., SVF 2.377 (= Porfírio, De an. apud Estobeu, Ecl.

1.347.21ss.); Alcinous, Didask.

166.15 38. Cf. supra 5.24 52. Ver SVF 1.85 (= D.L., 7.134), 2.309 (= Sexto

Emp., M.10.312), 325 (= Écio, Plac.

1.9.7).

Enéadas 4.7.82 4.7.

4.7.82. Novamente, se a alma permeasse o corpo inteiro como um corpo em si mesma, ela seria misturada com ele, da mesma maneira como a mistura ocorre no caso de outros corpos.

Mas se a mistura de corpos não permite que nenhum dos componentes da mistura persista em atualidade, então tampouco a alma ineriria em atualidade nos corpos; antes, sua essência como alma seria destruída, e ela existiria meramente em potencialidade; assim como, se o doce e o amargo fossem misturados, o doce não persistiria mais como tal.

E, portanto, não temos mais uma alma.

Mas a mistura efetiva de corpo com corpo, 'todo através de todo',45 de tal maneira que, onde quer que um elemento esteja, ali também esteja o outro, ocupando ambas as massas envolvidas um espaço igual, e não ocorrendo aumento através de um ou outro componente que insira um elemento extra, não restará nenhuma parte que não seja dividida.

Pois a mistura não é uma questão de colocar grandes porções lado a lado – pois é isso que o vosso estoico chamaria de “justaposição”46 – mas o que é inserido penetra através de tudo, mesmo que seja em partes progressivamente menores – o que certamente envolve uma impossibilidade, a saber, que o menor seja igual ao maior – mas, de qualquer forma, em sua penetração, divide tudo em todos os pontos.

Assim, é necessário, se ela divide tudo em todos os pontos, e não deve haver nenhum corpo no meio que não seja dividido, que a divisão do corpo seja em pontos geométricos – o que é uma impossibilidade.

Se, por outro lado, no caso de a divisão ser ilimitada – pois qualquer corpo que tomares está sujeito à divisão – os produtos da divisão serão ilimitados, não apenas potencialmente, mas em atualidade.47 Assim, não é possível que um corpo penetre outro “todo através do todo”. A alma, por outro lado, pode penetrar assim totalmente; ela é, portanto, incorpórea.

4.7.83. Ora, afirmar que o mesmo sopro estava anteriormente no nível de “natureza”,48 mas quando entra em contato com o frio e é temperado torna-se alma, por vir a ser mais rarefeito no frio – uma proposição que é em si mesma realmente absurda; pois muitos seres vivos existem no calor e possuem uma alma que nunca é resfriada – mas, de qualquer modo, eles dizem que a “natureza” é anterior à alma, que vem a ser devido a circunstâncias externas.

O resultado para eles é que colocam o pior primeiro, e antes disso novamente algo ainda mais inferior, que chamam de “disposição”,49 enquanto o intelecto, ao que parece, vem por último de todos, depois da alma.

Na verdade, se o intelecto é anterior a todos os outros, dever-se-ia ter feito a alma em seguida, e depois a “natureza”, e assim por diante, do melhor ao pior, de acordo com a ordem da natureza.

Se, então, também deus, que para eles está associado ao intelecto, é posterior e gerado e tem o pensar como algo adquirido externamente, seria possível que nem alma, nem intelecto, nem deus existissem de modo algum.

Se aquilo que está em potência viesse a existir sem a existência prévia daquilo que está em ato, a saber, o intelecto, jamais alcançará de fato o ato.

Pois o que haverá de conduzi-lo até lá, se não há nada anterior a ele? Se ele vai conduzir a si mesmo ao ato – o que é absurdo –, terá ao menos de fazer essa condução olhando para algo outro que não esteja em potência, mas em ato.

E se, de fato, aquilo que é potência possui a característica de permanecer sempre idêntico, ele se conduzirá por iniciativa própria ao ato, e isso resultará em algo superior ao que é potencial, como sendo o objeto de seu anseio.

Esse elemento superior, portanto, será anterior e terá uma natureza diferente do corpo; portanto, intelecto e alma são anteriores à ‘natureza’. A alma não pode, pois, ser considerada como sendo sopro ou corpo de qualquer espécie.

Mas que a alma não poderia ser chamada de corpo já foi afirmado de diferentes maneiras por outros, e esses argumentos bastarão aqui.

4.7.84. Visto que, então, ela é de outra natureza, devemos investigar o que ela é. Poderia ser talvez diferente do corpo, mas algo pertencente ao corpo, como, por exemplo, uma afinação?52 Ao passo que os seguidores de Pitágoras pretendiam essa ‘afinação’ em outro sentido, as pessoas pensaram que o que se queria dizer era algo como a afinação das cordas de uma lira.

Pois assim como neste último caso, quando as cordas são esticadas, sobrevém a elas um certo estado, que é chamado de ‘afinação’; da mesma maneira, quando nosso corpo também vem a estar em um estado decorrente de uma mistura de elementos dessemelhantes, essa certa qualidade de mistura produz vida e alma, que é um estado decorrente da mistura.

Quanto à impossibilidade dessa teoria, muitos argumentos já foram produzidos, com o seguinte efeito: a alma, afinal, é anterior, enquanto uma afinação é superveniente; uma governa e está no comando.

Ver SVF 2.1013 (= Sexto Empírico, M. 9.78). Ver SVF 1.374 (= Galeno, De Hippn. et Plat. 7.2), 377 (= Porfírio, De an. apud Stob., Ecl. 347.21), 2.835 (= Jâmblico, De an. apud Stob., Ecl. 317.21), 2.836 (= Aécio, Plac. 4.21). Cf. 5.9.4.4 6. Ver Aristóteles, Meta.

9.8.1049b24-27, 1050b2. Esta é a sugestão apresentada pelo pitagórico Simmias em Platão, Fédon 85E-86C. Ver Aristóteles, De Anima 2.1.407b27-408a11.

Enéadas 4.7.84-4.7.

do corpo, e em muitos casos entra em conflito com ele, enquanto se fosse uma harmonia não poderia agir dessa maneira;53 e, além disso, que um tem substancialidade, enquanto a harmonia não tem substancialidade; e 15 que a mistura de corpos, da qual somos constituídos, quando está em proporção adequada, produz saúde;54 e uma vez que em cada parte do corpo a mistura assume uma forma diferente, a alma seria diferente, e assim haveria muitas almas; e, na verdade, o argumento mais poderoso de todos, que antes de tal alma como esta teria de haver outra alma que produziria essa harmonia, assim como, no caso dos instrumentos musicais, há o músico que impõe a harmonia às cordas por possuir dentro de si um princípio de proporção, de acordo com o qual as afina.

Pois nem nesse caso as cordas, nem neste caso os corpos, serão capazes por si mesmos de se colocarem em harmonia.

Em geral, esses teóricos produzem coisas animadas a partir do que é 25 desprovido de alma, e de coisas sem ordem coisas ordenadas por acidente, e não supõem que a ordem surja da alma, mas sim que a alma recebe sua existência real de uma espécie de ordenação espontânea.

Mas isso é algo que não pode surgir nem nas coisas particulares nem nas coisas de qualquer outra espécie.

A alma não é, portanto, uma harmonia.

4.7.85. Agora, quanto à questão de como o termo 'enteléquia'56 poderia ser aplicado à alma, pode-se abordá-la da seguinte maneira.

Eles57 declaram que a alma no composto assume a posição de forma em relação à matéria que é o corpo animado, não a forma de todo tipo de corpo, nem do corpo como tal, mas de "um corpo natural dotado de órgãos, potencialmente possuidor de vida". Ora, se for tomada como assimilada àquilo com o qual está associada, como a forma da estátua ao bronze, então, quando o corpo é dividido, a alma será dividida juntamente com ele, e se alguma parte dele for cortada, uma porção da alma irá com a parte cortada, e a alma não poderá efetuar uma retirada no sono, se de fato a enteléquia deve por natureza aderir àquilo do qual é enteléquia, e assim, em verdade, o sono nem mesmo poderia ocorrer.

Além disso, se é uma enteléquia, não pode haver oposição da razão ao apetite, mas todo o composto deve ser uno e experimentar a coisa idêntica em todas as suas faculdades, sem haver qualquer discórdia consigo mesmo.

E talvez só fosse possível haver percepções sensoriais, e não fosse possível haver atos de pensamento.

Por essa razão, eles mesmos introduzem outra alma ou intelecto, que declaram ser imortal.59 Necessariamente, então, a alma calculativa é uma enteléquia de outro modo, se é que devemos usar esse termo de alguma forma.

Nem, portanto, a faculdade de percepção sensorial, se de fato esta possui as impressões dos sensíveis que não estão mais presentes a ela, preservará estas em associação com o corpo.

Se estivessem presentes nela dessa maneira, afinal, seriam como formas e imagens; mas se estivessem presentes nela daquela maneira, seria impossível para ela receber outras por cima delas.

Não pode, portanto, agir como uma enteléquia inseparável.

Além disso, nem mesmo a parte apetitiva, se seu apetite é por, não comida e bebida, mas outras coisas não associadas ao corpo, pode ser uma enteléquia inseparável.

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57 Ver Platão, Fédon 92B7-C2; Leis 896C2-3; Político 311C6. E não alma.

58 Ver Aristóteles, De Anima 1.4.408a1-3. Cf. supra 3.32-35; 3.2.4.26-33; 3.6.4.41-52. Ver Aristóteles, De Caelo 1.10.280a7-8.

59 Ver Aristóteles, De Anima 2.1.412a22-24, 2.5.417b9-17. I.e., Aristóteles e os peripatéticos.

60 Ver Aristóteles, De Anima 2.1.412a27-b1.

Enéadas 4.7.

Restaria, então, apenas a faculdade de crescimento, sobre a qual pareceria haver alguma controvérsia quanto a se poderia ser uma enteléquia inseparável nesse sentido.

Mas nem mesmo este é o caso.

Pois se o princípio controlador de toda planta está centrado na raiz, e quando o resto do seu corpo murcha, a alma na maioria das plantas se concentra na raiz e nas partes inferiores, é evidente que ela abandona as outras partes e se retira para uma única região; não estava, portanto, no todo como uma enteléquia inseparável.

E, inversamente, antes de a planta crescer, ela está presente na pequena massa da semente.

Se, então, ela passa de um estado maior da planta para um pequeno espaço, e de um pequeno estado inicial para a planta inteira desenvolvida, o que a impede de ser inteiramente separada dela? E como, sendo sem partes, poderia ela vir a ser a enteléquia de um corpo dividido em partes? E a mesma alma vem a ser a de um ser vivo após outro.

Como, então, poderia a alma do primeiro ser vivo tornar-se a do seguinte, se fosse a enteléquia de apenas um? Mas este é o resultado evidente do fenômeno de seres vivos se transformando em outros seres vivos.

Não é, portanto, por ser a forma de algo que ela possui sua existência, mas é uma substância que não deriva sua existência de estar situada em um corpo, mas que existe antes de pertencer a este corpo particular.

O que é, então, sua substancialidade? Se ela não é nem um corpo, nem uma afecção de um corpo, mas antes [uma fonte de] ação e de produção, e há muitas funções tanto inerentes a ela quanto emanando dela,

Ver Ar., DA 2.2.413b24-27; 3.4.429a22-430a9. HS4, seguindo Harder, colocam entre colchetes como glosa a cláusula que segue estas palavras: . Seguimos a supressão de Harder.

Se as palavras fossem incluídas, o sentido seria algo como 'como ilustrado pelo fato de que o corpo animal não gerará a alma'.

Enéadas 4.7.85-4.7.

ela será uma substância independente dos corpos – e que tipo de coisa é essa? Na verdade, é claro que é o que chamamos de Substância real.61 Pois todo o mundo corpóreo seria propriamente caracterizado pelo devir, não pelo Ser, 'vindo a ser e sendo destruído, nunca realmente sendo',62 preservado apenas pela participação no Ser, na medida em que pode participar dele.

4.7.9. A outra natureza, porém, aquela que tem sua existência a partir de si mesma, é tudo o que é realmente Ser,63 que nem vem a ser nem é destruída;64 de fato, todas as outras coisas passarão e jamais retornarão, se aquilo que as preserva sofresse destruição, as outras coisas e, acima de tudo, este universo como um todo, que é preservado e dotado de ordem por meio da alma.

Pois esta serve como 'princípio de movimento', proporcionando movimento a todas as outras coisas, enquanto é movida por si mesma, concedendo vida ao corpo animado, possuindo-a de si mesma, que jamais perde, na medida em que a tem a partir de si.

Pois, na verdade, não é o caso de que tudo desfrute de uma vida originada de fora – isso levaria a um regresso infinito – mas deve haver alguma natureza que seja primordialmente viva, que necessariamente deve ser 'indestrutível e imortal',67 na medida em que serve como princípio de vida para todas as outras coisas também.

É certamente ali que o divino como um todo e o bem-aventurado devem ter sua sede, tendo vida por si mesmo e sendo por si mesmo, sendo primordialmente, isto é, primordialmente vivo, não participando de mudança em sua substancialidade, nem vindo a ser nem perecendo.68 Pois de onde viria, ou no que pereceria? E se devemos empregar o termo 'ser' em seu sentido mais verdadeiro, será necessário que não seja ora sim, ora não.

Assim como no caso da brancura, apenas a cor em si, não é ora branca e ora não branca; e se a brancura fosse também um ser juntamente com ser branca, teria sido eterna; mas, de fato, tem apenas a

As palavras indicam a rejeição de Plotino das substâncias compostas hilomórficas peripatéticas como fundamentalmente reais.

Cf. 1.6.2.7 8; 4.9.4.21 26. Ver Platão, Fedro 247C7; Sofista 247D8 248A13.         Cf. 6.2.1.20 23; 6.7.3.5. Ver Platão, Timeu 28A3 4; Alcino, Didask. 154.25 32, 156.5 14.             ('tudo o que é realmente Ser') frequentemente se refere ao Intelecto e às Formas; aqui o termo se refere ao incorpóreo em geral, incluindo a Alma.

A frase 'tem sua existência a partir de si mesma' não pretende negar que tudo depende para sua existência do Uno.

O que é negado para a outra natureza está contido no restante da frase, a saber, geração e destruição.

Ver Platão, Fedro.

245C9. Ver Platão, *Fedro*.

102A10 107B10. Ver Platão, *Fedro*.

95C1; Alcínoo, *Didask*.

177.18 20. Ver Platão, *Banquete*.

211A1. Ver Parmênides, 28 B 8.19 DK.

*Enéadas* 4.7.9 4.7.

característica do ser branco.

Aquilo, por outro lado, que tem o ser presente a si de modo próprio e primário, será sempre.

Assim, esta coisa que é primária e sempre, não é algo morto, como uma pedra ou um tronco, mas deve ser sempre viva, e deve gozar de uma vida pura, ao menos na medida em que permanece em si mesma; mas tudo o que está misturado com um elemento pior possui um impedimento quanto ao que é melhor70 – embora não perca, por isso, todo contato com sua própria natureza – mas pode recuperar ‘seu estado antigo’71 ascendendo ao que lhe pertence.

4.7.10. Que a alma é afim à ‘natureza mais divina e ao eterno’ é algo que se torna evidente pela nossa demonstração de que ela não é um corpo.73 Além disso, ela não tem forma nem cor, e é impalpável.

Tudo isso também pode ser demonstrado a partir das seguintes considerações.

Uma vez que estamos de fato de acordo que todo o mundo do divino e do realmente real é dotado de ‘uma vida de bondade e inteligência’,74 devemos considerar em seguida, partindo de nossa própria alma, qual seria a sua natureza.

Para este fim, concentremo-nos numa alma que não tenha, no corpo, assumido para si apetites irracionais e paixões, nem se tenha feito receptáculo de outras emoções, mas que se tenha purificado destas e, na medida do possível, nada tenha em comum com o corpo.

A postulação de uma alma como esta tornará claro que os vícios são acréscimos à alma e vêm de fora,76 enquanto que, quando purificada, o que nela inere são as melhores coisas, ‘a sabedoria e o restante da virtude’,77 que são seus habitantes próprios.

Se, então, a alma é tal como esta, quando se eleva para estar em si mesma, como não pertenceria àquela natureza, tal como declaramos ser a de todo o mundo divino e eterno? Pois a sabedoria e a verdadeira virtude, sendo divinas, não viriam a existir em qualquer receptáculo mortal de baixa categoria; antes, é necessário que tal coisa seja ela mesma divina, na medida em que participa da divindade por parentesco ou semelhança no ser.

Por essa razão, qualquer um de nós que seja assim seria muito pouco diferente dos habitantes do mundo superior no que diz respeito à própria alma, sendo inferior apenas quanto a esta parte, que está no corpo.78 Por essa razão, de fato, se todo ser humano fosse assim, ou mesmo se uma multidão substancial fosse dotada de tais almas, não haveria ninguém tão cético que não se convencesse de que a parte deles que é alma é inteiramente imortal.

Como é, no entanto, vendo a alma na grande maioria

Cf. 1.1.12.10 28; 1.8.13.24 25, 14.44 49; 4.8.4.25 30. Ver Pl., Fédon.

65A9 B1. Ver Pl., Rep.

547b6 7. Cf. 6.4.1.17 29. Cf. supra 2 3. Ver Rep.

611E2 3. Ver Pl., Rep.

521A4 (referindo-se à vida dos Guardiões). Cf. 3.6.5.13 29. Ver Pl., Rep.

611B10 C5. Ver Pl., Banquete.

209A3 4. Cf. infra 32 37, 13.1 3; 5.1.3.12.

Enéadas 4.7.10 4.7.

das pessoas como estando de várias maneiras corrompida,79 eles não a consideram como sendo uma coisa divina ou imortal.

Mas é preciso contemplar a natureza de cada coisa antes olhando para o seu estado purificado, pois o estado que advém de fora tende sempre a obstruir o conhecimento daquilo 30 a que advém.

Examina-a subtraindo realmente esse elemento,81 ou antes, subtraia-se a si mesmo e então olhe, e ele virá a crer que é imortal, quando se contemplar no plano inteligível e como tendo chegado a um mundo puro.

Pois verá um intelecto que não contempla nada sensível, nem nada das coisas mortais daqui, mas que apreende com o aspecto eterno 35 de si mesmo a realidade eterna, todos os conteúdos do mundo inteligível, um mundo ele próprio inteligível e banhado de luz, sendo iluminado pela verdade que irradia do Bem,82 que projeta a sua verdade sobre todos os inteligíveis; de modo que muitas vezes lhe ocorrerá que isto é de fato bem dito: 'Salve, sou para ti um deus imortal!'83 – enquanto ascende ao divino, 40 e concentra a sua atenção na semelhança que tem com ele. Mas se esta purificação resulta em ele realizar o conhecimento das melhores coisas, então os ramos do entendimento científico vêm a ser revelados como estando dentro dele, aqueles que são de fato ramos do entendimento científico.

Pois certamente não é fugindo de si mesma que a alma 'contempla o Autodomínio e a Justiça',84 mas sim, toda por si mesma, no processo de sua apreensão de si mesma e daquilo que outrora foi, contemplando, por assim dizer, estátuas erigidas dentro de si mesma, as quais ela limpou após sua contaminação pela ferrugem do tempo.85 É como se o ouro se tornasse animado e, em seguida, removendo o elemento terroso que o permeia — tendo estado anteriormente em estado de ignorância a respeito de si mesmo, o que o impedia de ver-se como ouro —, mas então vendo-se por si mesmo, de imediato se admirasse de sua própria natureza e refletisse que não tinha, afinal, necessidade de beleza importada de fora, uma vez que ele próprio se revelava supremo, contanto que o deixassem ser por si mesmo.

4.7.11. Acerca de uma coisa dessa espécie, quem dotado de bom senso disputaria que ela é imortal? É, afinal, algo dotado por si mesmo de vida, que não é capaz de perder.

Como poderia, com efeito, a alma ser destruída, se a vida não lhe é acrescentada de fora, nem a possui do modo como o calor está presente no fogo?86 Não quero com isso dar a entender que o calor seja algo introduzido externamente no fogo, mas sim que, mesmo que não seja introduzido no fogo, é na matéria subjacente ao fogo que ele é introduzido; pois é através dela que o fogo se extingue.

A alma, porém, não possui a vida desse modo, como matéria que lhe subjaz, mas é a vida que nela vem a ser que a torna uma alma.

Pois ou a vida é uma substância, e uma substância tal que possui vida por si mesma – que é exatamente aquilo que procuramos, a alma – e isto eles concordam ser imortal; ou terão que analisar isto também, por sua vez, como um composto, até chegarem a algo imortal que se move por si mesmo, para o qual não é lícito 'receber a porção da morte'.87 Caso contrário, se declararem que a vida é uma afecção introduzida externamente na matéria, serão compelidos a admitir que a própria coisa da qual essa afecção é introduzida na matéria é imortal, sendo incapaz de receber em si o oposto do que introduz.88 Mas, na verdade, há apenas uma natureza que vive em ato.

4.7.12. Além disso, se eles89 vão sustentar que toda alma é destrutível, seria necessariamente o caso de que todas as coisas já tivessem perecido há muito tempo.

Se, por outro lado, uma classe de alma é perecível e outra não, como, por exemplo, postula-se que a alma do universo é imortal, mas as nossas não são, então eles terão que nos dar a explicação para isso; pois cada uma delas é um primeiro princípio de movimento, e cada uma delas vive por si mesma,91 e cada uma delas se familiariza com as mesmas coisas pelos mesmos meios, pensando tanto o que está no céu quanto o que transcende o céu, buscando tudo o que tem substancialidade,92 e ascendendo até o primeiro princípio.

E essa apreensão do 'o que é de cada coisa',93 que ela efetivamente deriva de seus próprios recursos a partir dos atos de contemplação daquilo que está dentro dela, surgindo do processo de reminiscência, dota-a de uma existência anterior ao corpo, e, uma vez que faz uso de tipos eternos de conhecimento científico, permite que ela também seja eterna.

Tudo, afinal, que é dissolúvel, tendo assumido composição com o propósito de existir, está naturalmente disposto a sofrer dissolução de acordo com o método de sua composição.

Mas a alma é uma natureza una e simples, cuja atualidade consiste em seu viver;95 então, devido a isso, ela será indestrutível.

---

87 Ver Platão, *Timeu* 41B4.
88 Ver Platão, *Fédon* 105D10-11.
89 Os estoicos.
90 Ver SVF 2.809 (= Eusébio, *Pr. ev.* 15.20.6), 2.774 (= D.L., 7.156).
91 Ver Platão, *Fedro* 245C9.
92 Isto é, somente a alma tem vida essencialmente.
93 Cf. supra 11.18.
94 Juntamente com as palavras, a palavra *vel sim.*

deve ser entendido e traduzimos de acordo.

Cf. supra 4.7.8.16.                               Ver Pl., Féd.

72E3 73A3, 78C1 2.    Contestando Ar., DA 2.4.414b13, que diz que viver é a atualidade de um animal, não de sua alma.

Enéadas 4.7.12 4.7.

Mas [alguém poderia dizer] como é dividida,96 portanto, por ser dividida em partes individuais, seria propensa a perecer.

Não, a alma não é qualquer tipo de massa física ou quantidade, como foi demonstrado.

Bem, então, é através da experiência de mudança que ela chegará à destruição.98 Mas o processo de mudança, na medida em que é destrutivo, elimina a forma, mas deixa a matéria como está; assim, isso é algo 20 experimentado por um composto.99 Se, então, a alma não é suscetível à destruição por nenhum desses meios, segue-se necessariamente que ela é indestrutível.

4.7.13. Como é, então, que, enquanto o mundo inteligível é inteiramente separado, a alma entra em contato com o corpo? Isso ocorre porque tudo o que é apenas intelecto permanece eternamente incapaz de ser afetado ali entre os inteligíveis, desfrutando de uma vida que é exclusivamente intelectual – pois não há nele nenhum elemento de impulso ou desejo – enquanto se aquilo que 5 segue imediatamente esse intelecto assume o desejo, pela adição desse desejo ele de certa forma já avança um estágio além, esforçando-se para impor ordem ao modelo do que viu no Intelecto, como se estivesse grávido dessa fonte e se esforçando para gerar, está ansioso para produzir algo, isto é, para criar.

E estando animado com esse entusiasmo pelo mundo sensível, está por um lado em cooperação com a alma do universo como um todo 10 que domina o objeto externo de sua administração e se junta à supervisão do cosmos, mas através de seu desejo de administrar uma parte e encontrando-se isolado e cada vez mais ligado àquilo em que está envolvido, ainda assim não se entrega inteira e totalmente ao seu corpo, mas retém também algum elemento fora do corpo.

Nem mesmo no caso de tal alma, então, seu intelecto está sujeito a afecções; mas esta alma está ora no corpo, ora fora do corpo, impelida por seu impulso a partir dos Seres primários, e procedendo até o terceiro nível do Ser,¹⁰² ao mundo aquém do Intelecto, pela atividade [do Intelecto],¹⁰³ que permanece sempre em si mesmo no estado idêntico e, por meio da Alma, preenche todas as coisas com vários tipos de beleza, e as adorna, imortal por meio de um imortal, se de fato o próprio Intelecto, em sua existência eterna, estiver engajado em atividade incessante.

4.7.14. Quanto às almas de outros seres vivos, aquelas que falharam como humanos e desceram para os corpos de bestas,

Isto é, a alma individual.

Cf. supra 5.24 51. Cf. 3.6.1 5. Cf. 1.1.2.22 23; 4.2.1.59 76; 6.2.4.21 28. Cf. 5.3.17.15 17. Cf. 1.1.12.11 18; 4.8.4.30 35. Ver Platão [?], 2ª Ep. 312E1 4. Leitura com Harder.

Enéadas 4.7.14 4.7.

também elas serão necessariamente imortais.¹⁰⁴ Mas se há outro tipo de alma, esta deve derivar de nenhuma outra fonte senão a da natureza viva, sendo ela também uma causa de vida para os seres vivos, incluindo de fato a alma nas plantas; pois todas surgiram do princípio idêntico, possuindo sua própria vida apropriada, e sendo elas mesmas incorpóreas e sem partes e substâncias.

Agora, se se afirma que a alma humana, visto que é tripartite, estará sujeita à dissolução por ser composta, nós, por nossa vez, diremos que as almas puras, quando libertas, se despojarão do que lhes foi acrescentado no nascimento, enquanto outras manterão essa associação por muito tempo; e mesmo quando o elemento pior for eliminado, ele próprio não perecerá, enquanto persistir aquilo do qual se origina.

Pois nada do Ser jamais perecerá.

4.7.15. Temos, então, dito o que era necessário para aqueles que necessitam de uma demonstração.

Mas para aqueles que também necessitam de convicção fortalecida pela percepção sensorial, devemos fazer uma seleção do considerável acervo de informações relativas a tais assuntos, e especificamente daquilo que os deuses transmitiram ao nos ordenar aplacar a ira das almas que sofreram injustiças, e conceder honras aos mortos como se ainda pudessem percebê-las, como de fato todos os seres humanos fazem em relação aos que partiram.

Além disso, é um fato que muitas almas que anteriormente estavam em corpos humanos, ao se separarem de seus corpos, não cessaram de conferir benefícios aos seres humanos; de fato, ao instituir oráculos e profetizar por outros meios, elas nos concedem benefícios e também demonstram, por seus próprios exemplos, que as demais almas não pereceram de fato.

Cf. 2.9.9; 3.2.13, 15, 17; 3.3.8; 3.4.2; 4.3.24.27; 6.4.16; 6.7.6. Ver Pl., Tim.

90E 92C.     Cf. 1.1.11.8 15.                                 Ver Pl., Rep.

439D E, 441A.     Ver Pl., Hip.

Ma. 282A7.                                          Ver Pl., Lg. 927A1 3.

4.8 (6)       Sobre a Descida das Almas aos Corpos

Introdução: Este é um tratado inicial, mas é de importância peculiar por revelar certos aspectos salientes do pensamento de Plotino.

Em primeiro lugar, mostra que ele está preparado para reconhecer tensões, se não contradições, no pensamento de Platão, e para abordá-las de forma construtiva (1–4). Em seguida, ilustra tanto sua atitude essencialmente "afirmadora do mundo" em relação à criação do mundo físico e à encarnação da alma (5–7), juntamente com sua convicção bastante distinta de que mesmo nossas almas não descem, mas um elemento em cada um de nós permanece "acima" (8).

Resumo: 1–2. Começando com uma passagem vívida "autobiográfica", Plotino volta-se para uma investigação sobre o papel da alma em geral no mundo físico.

Após um levantamento das opiniões dos primeiros "sábios", como Empédocles, Heráclito e Pitágoras, levanta-se a questão sobre a verdadeira posição de Platão, que parece apresentar visões conflitantes.

3–4. A descida da alma individual é um infortúnio, ou é um aspecto integrante da estrutura do universo? Neste último caso, deve ser aceita, se não bem-vinda.

5. As observações aparentemente contraditórias de Platão sobre este tópico podem, de fato, ser reconciliadas.

Descida para a alma individual é necessária; tudo depende da qualidade da vida vivida após a descida.

Enéadas 4.8: Introdução

6. O poder inerente ao primeiro princípio deve projetar-se para fora e para 'baixo', através da Alma, para criar um mundo de multiplicidade.

7. É da natureza da alma ser intermediária entre os reinos inteligível e físico, e ela não precisa ser prejudicada por isso.

8. Uma parte da alma individual permanece sempre 'acima', no mundo inteligível, mesmo que nem sempre estejamos conscientes disso.

4.8 (6) Sobre a Descida das Almas aos Corpos

4.8.1. Frequentemente, após despertar para mim mesmo a partir do corpo, isto é, externalizando-me em relação a todas as outras coisas, ao entrar em mim mesmo, contemplo uma beleza de qualidade admirável, e creio então que sou mais identificado com minha parte melhor, que desfruto da melhor qualidade de vida, e que me tornei unido ao divino e situado dentro dele, atualizando-me nesse nível, e situando-me acima de tudo o mais no mundo inteligível. Após esse repouso no divino, e descendo do Intelecto para atos de raciocínio calculativo, pergunto-me perplexo: como é que eu desci até aqui, e como minha alma veio a ser encerrada em um corpo, sendo ela tal como se revelou ser, mesmo estando em um corpo? Dos nossos predecessores, Heráclito, que nos exorta a investigar exatamente isso, postulando a necessidade de 'mudanças recíprocas' a partir de estados opostos, e falando de 'o caminho para cima e o caminho para baixo', e 'na mudança há repouso', e 'é laborioso estar sempre a labutar e a ser submetido às tarefas idênticas', apresentou-nos essas indicações, sem se preocupar em esclarecer sua expressão para nós, indicando talvez que devemos buscar a resposta por nós mesmos, assim como ele a descobriu buscando.

Empédocles, por sua vez, tendo afirmado que é lei para as almas que erraram cair no mundo sensível, e que ele desceu após tornar-se 'um fugitivo dos deuses, confiando-me à discórdia furiosa', revelou, em minha opinião, tanto quanto Pitágoras também, e seus seguidores, que falaram enigmaticamente sobre esse assunto, como sobre muitos outros.

No caso de Empédocles, contudo, há a desculpa pela falta de clareza de que ele escreve em verso.

Cf. 6.9.7.17. Ver VP 23.15-16, onde, no entanto, descreve-se a união com o Uno, não com o Intelecto.

Ver Pl., Fedro 248B1; Ar., Met. 12.7.1072b30. Ver respectivamente os fragmentos B 90, B 60 e B 84a-b DK, sendo este último par conhecido apenas por esta passagem de Plotino.

Ver fr. 22 B 101 DK, 'busquei a mim mesmo'. Ver Empédocles, fr. 31 B 115.13-14 DK.

Enéadas 4.8.1-4.8.

Resta-nos, então, o divino Platão, que, entre muitos outros belos pronunciamentos sobre a alma, em muitos lugares de suas obras falou de sua chegada a este mundo de tal maneira que desperta em nós alguma esperança de esclarecimento sobre o assunto.

O que diz, então, esse filósofo? Pois bem, será evidente que ele não diz a mesma coisa em todas as ocasiões, de modo que se pudesse discernir facilmente sua intenção, mas concedendo em todos os casos escasso respeito ao mundo sensível, e culpando a alma por sua associação com o corpo, declara que a alma está 'em cativeiro'6 e que se sepultou dentro dele, e que 'o pronunciamento feito nos ritos secretos é grande', no sentido de que a alma está 'em prisão'7 aqui.

E sua 'Caverna',8 como a caverna de Empédocles,9 deve ser tomada, parece-me, como referência a este universo, visto que a 'libertação das algemas' e a 'ascensão' da Caverna ele declara serem a jornada rumo àquilo que é inteligível.10 E no Fedro ele identifica a 'muda de penas' como a causa de sua chegada ao mundo sensível;11 e 'ciclos periódicos'12 trazem a alma que ascendeu de volta para cá, e julgamentos enviam outras para cá, e sortes, acasos e necessidades.

Mas, por outro lado, embora em todas essas passagens ele tenha culpado a alma por sua chegada ao corpo, no Timeu, ao falar deste universo, ele elogia o cosmos e declara que ele é um 'deus bendito',14 e que a alma foi concedida pelo Demiurgo em sua bondade para tornar este universo inteligente, visto que ele precisava ser inteligente, e isso não poderia ocorrer sem alma.

A alma do universo, então, foi enviada para dentro dele pelo deus com essa finalidade, enquanto a alma de cada um de nós foi enviada para assegurar sua perfeição; pois era necessário que os mesmos gêneros de seres vivos existentes no mundo inteligível também existissem no mundo sensível.

4.8.2. Assim, quando procuramos aprender com Platão sobre a situação de nossa própria alma, encontramo-nos necessariamente envolvidos também numa investigação sobre a alma em geral, como ela adquiriu um impulso natural para associar-se ao corpo, e o que devemos postular como sendo a natureza do cosmos no qual a alma se envolve, seja por compulsão, voluntariamente ou de alguma outra forma; e também sobre o criador do cosmos, se ele foi capaz de realizar sua obra sem prejuízo, ou se talvez ele é afetado como nossas almas, que, por terem de administrar corpos de natureza inferior, são constrangidas a descer profundamente para dentro deles, se de fato vão dominá-los, estando cada elemento deles de outro modo disperso e levado ao seu lugar próprio – enquanto no universo como um todo todas as coisas já estão por natureza em seus lugares próprios – e exigindo um grande e oneroso cuidado providencial, na medida em que há muitas influências externas que incidem sobre elas, e estão constantemente necessitadas de apoio, e a situação difícil em que se encontram requer toda sorte de assistência.

O corpo [do cosmos], por outro lado, sendo perfeito e suficiente a si mesmo¹⁹ e autônomo, e não contendo nada em si contrário à natureza, necessita apenas de um breve impulso; e a alma do cosmos está sempre no estado em que deseja estar, e não está sujeita a apetites ou afecções; "pois nada sai dela, nem nada entra nela".²⁰ É precisamente por essa razão que Platão diz que a nossa alma também,²⁰ se viesse a associar-se com aquela alma perfeita, viria a ser aperfeiçoada ela mesma, e também "caminharia nas alturas e governaria todo o mundo";²¹ quando ela se mantém apartada de tal maneira que não fica encerrada em nenhum corpo nem envolvida com ele, então ela também, tal como acontece com a alma do universo, cooperará prontamente na administração do cosmos, pois não é de modo algum uma coisa má para a alma proporcionar ao corpo o poder de florescer e existir, porque nem toda forma de cuidado providencial com o que é inferior priva o cuidador de permanecer no seu melhor estado.

Pois há dois tipos de cuidado de todas as coisas: o da totalidade, realizado por ordem de um agente que dispõe mediante uma supervisão "régia" que não exige esforço, enquanto o das coisas particulares envolve uma espécie de atividade "prática", na qual o contato com aquilo sobre o qual se age impregna o agente com a natureza do objeto da sua ação.

Ora, uma vez que se diz que a alma divina administra sempre todo o céu da primeira maneira, transcendendo o seu objeto no que diz respeito ao seu aspecto superior, mas enviando o seu poder até às suas profundezas mais recônditas,²² deus não poderia ser dito a causa de colocar a alma do universo num estado pior, enquanto a alma não é privada do seu estado natural, pois o possui desde toda a eternidade e continuará a possuí-lo, não sendo esse estado algo que possa tornar-se não natural, já que lhe pertence eternamente e nunca teve um começo.

Ver Platão, *Timeu* 32B5-6. Ver Platão, *Timeu* 43B8-C1. Ver Platão, *Timeu* 34B2, 34B8-9. Ver Platão, *Timeu* 33C6-7. Cf. 4.7.13.9. Ver Platão, *Fedro* 246E1-2. Ver Platão, *Fedro* 247E3-4.

*Enéadas* 4.8.2-4.8.

E quando Platão declara que as almas dos astros se relacionam de maneira idêntica aos seus corpos como a alma do universo – pois o Demiurgo "insere" também os seus corpos "nos circuitos" da alma23 – ele preservaria assim também para elas o seu próprio estado de felicidade.

Havendo, afinal, dois aspectos da associação da alma com o corpo que são problemáticos, primeiro,24 que ela constitui um obstáculo aos atos de pensar, e segundo,25 que ela infecta a alma com prazeres e apetites e dores;26 nenhum desses acometeria uma alma que não tivesse adentrado as entranhas de um corpo, nem pertencesse a um dado corpo, nem tivesse vindo a ser a alma desse corpo, mas antes que esse corpo pertencesse à sua alma,27 e fosse tal que nada desejasse nem tivesse deficiência alguma, de modo que essa alma não seria infectada com apetites ou temores.

Pois ela não espera jamais que algo alarmante derive de um corpo como esse, nem surge qualquer preocupação perturbadora, causando declinação para o que é inferior, tal que a arrastasse para baixo, para longe de sua bendita contemplação do superior, mas ela está sempre em contato com tais objetos, administrando este universo com um poder sem esforço.

4.8.3. Mas voltemo-nos agora para falar da alma humana, da qual se diz que sofre toda sorte de infortúnios no corpo e que "sofre"28 por cair em loucuras e apetites e temores e toda sorte de outros estados malignos, e para a qual o corpo é um "vínculo" e um "túmulo",29 e o mundo sua "caverna" e "gruta",30 e investiguemos que visão ele tem de sua descida que não seja discordante consigo mesma, porque as causas [que ele indica] para a descida não são idênticas.

Assim, aceitando que o Intelecto universal habita o lugar da intelecção inteiro e completo, que de fato postulamos como o cosmos inteligível, e que nele estão compreendidos poderes intelectuais e intelectos particulares – pois não é apenas um, mas um e muitos32 – há necessariamente também tanto uma multiplicidade de almas quanto uma Alma única, e as muitas distintas da una, como espécies derivadas de um único gênero, algumas melhores e outras piores, algumas mais intelectualmente ativas, enquanto outras o são em menor grau.

Pois de fato lá no mundo do Intelecto temos, por um lado, o próprio Intelecto abraçando virtualmente todos os outros, como um grande

Ver Platão, *Tim.*

38C7-8.                                    Ver Platão, *Fédon*

65C5-9.                                                                    Ver Platão, *Fédon*

65A10. Ver Platão, *Fédon*.

66C2-3. Cf. 4.3.9.34-36; 6.4.16.16. Ver Platão, *Fédon*.

95D3. Cf. supra 1.30-34. Uma referência composta a Platão, *Fédon* 62d1 e *Crátilo* 400c2. Uma conjunção da 'Caverna' de Platão, *República*, com a 'caverna' de Empédocles, fr. 31 B DK, também mencionada supra 1.34-35. Isto é, a causa para a descida da alma humana não é idêntica às causas para a descida da alma do cosmos e da alma das estrelas.

Cf. 5.1.8.23-27; 5.4.1.21. Ver Platão, *Parmênides* 155E5. Diz-se geralmente que o Intelecto é um-muitos e a Alma é um-e-muitos.

*Enéadas* 4.8.3-4.8.

Ser Vivo33 e, por outro lado, intelectos individuais, cada um atualizando um daqueles que o outro abraçava virtualmente.

Por exemplo, se uma cidade possuísse uma alma abraçando todos os outros seres animados dentro dela, a alma da cidade seria mais perfeita e mais poderosa, mas não impediria que as outras almas também fossem da natureza idêntica a ela; ou, se a partir do fogo como um todo alguém imaginasse derivando, por um lado, um grande fogo, e por outro, muitos pequenos fogos; mas a substância total será a do fogo como um todo – ou antes, aquilo de onde a substancialidade do fogo como um todo também deriva.

É o papel da alma mais racional pensar,35 mas não somente isso; caso contrário, como ela diferiria do próprio Intelecto? Pois, ao assumir, além de sua atividade intelectual, algo mais, ela não permaneceu estática à maneira do Intelecto; ela tem seu próprio papel apropriado, afinal, se de fato este é o caso com todos os membros do mundo inteligível.

Quando ela olha para o que lhe é anterior, ela pensa, mas quando olha para si mesma, ela se volta para ordenar e administrar e governar o que está abaixo dela; porque não era possível que todas as coisas permanecessem fixas no mundo inteligível, quando existia a capacidade para que algo mais surgisse em sucessão – de status inferior ao dela, certamente, mas necessário ainda assim, se de fato o que vem antes dela é necessário também.

4.8.4. Quanto às almas particulares, elas empregam de fato um desejo intelectual em sua reversão àquilo de que derivam, mas também possuem um poder dirigido para este mundo, como uma luz que está presa em seu lado superior ao sol, mas que em seu lado inferior não recusa o serviço que pode prestar; elas estão livres de preocupação enquanto permanecem com a alma universal no mundo inteligível, enquanto no céu compartilham com a alma universal em sua administração,<sup>36</sup> como aqueles que se associam a um rei de poder universal e auxiliam em sua administração sem descer das dependências reais; pois todas estão então juntas no mesmo lugar.

Mas, então, transpondo-se do plano universal para existir como uma parte e para estar por conta própria, e tornando-se de certa forma cansadas de existir com outro, elas se retiram cada uma para si mesma.<sup>37</sup> Quando a alma faz isso por um período de tempo, e evitando a totalidade de

Ver Pl., Tim. 30C3 8. Presumivelmente, esta seria a Forma do Fogo. Referindo-se à parte racional da alma encarnada ou à alma do cosmos. Plotino parece aqui obscurecer sua própria distinção entre a hipóstase Alma e a alma do cosmos, com o termo 'alma universal' usado para ambas. Cf. infra 7. 10 11; 4.3.2.55 56. As palavras 'existindo como uma parte' indicam a individualidade ou particularidade de uma alma encarnada, distinta da individualidade de um intelecto não descendido. Cf. 4.7.13.9 14; 6.4.16.32 37.

Enéadas 4.8.

coisas e permanecendo à parte em autodistinção, deixa de olhar para o inteligível; tendo-se tornado uma parte, cai no isolamento e na fraqueza, e ocupa-se de trivialidades e adota uma visão parcial, e devido à sua separação do todo, apega-se a algum corpo individual e evita o restante da totalidade, vindo e dirigindo-se para esse único indivíduo; maltratada como é de todas as maneiras pela totalidade das coisas, separa-se do todo e volta-se para administrar o particular com todo o trabalho que isso envolve, apegando-se agora a isto e colocando-se em servidão aos externos através de sua presença nele, e mergulhando-se profundamente em seu interior. É aqui que lhe sobrevém a chamada "muda de penas" e o seu vir a estar nos laços do corpo, uma vez que falhou em sua cooperação irrepreensível na administração da alternativa melhor, que envolvia permanecer com a alma universal; aquela situação anterior era totalmente melhor para ela, pois tendia para o alto.

Consequente à sua queda, então, ela foi apanhada cá embaixo, e está em sua prisão, e atua no nível da percepção sensorial, porque está impedida desde o início de ativar-se intelectualmente, e diz-se que está "enterrada" e "em uma caverna";39 ao passo que, uma vez que ela se volta de volta para a intelecção, diz-se que está liberta de seus laços e que "ascende", quando ela teve seu início em "contemplar os Seres"40 a partir de seu exercício de reminiscência; pois apesar de tudo ela sempre retém algum elemento do transcendente.

As almas, então, vêm a ser, de certo modo, anfíbias, pois por necessidade vivem parte de sua vida no mundo inteligível e parte de sua vida no mundo sensível;41 aquelas que conseguem conectar-se mais com o Intelecto passando mais tempo no primeiro nível, enquanto aquelas no estado contrário, seja por natureza ou por infortúnio, estão mais engajadas neste nível.

Platão, na verdade, dá uma dica discreta disso quando divide por sua vez42 os conteúdos da segunda cratera de mistura e os torna "partes",43 e então declara que é necessário que elas prossigam para o mundo da geração,44 uma vez que se tornaram "partes" desse tipo.

Mas se ele fala do deus "semeando-as",45 isso deve ser entendido no mesmo sentido em que o apresenta "falando" e, de certo modo, "dirigindo-se" a elas.

Ver Platão, Fedro, 246C2, 248C9. Ver Platão, República, 514A5. Ver Platão, Fedro.

249E5 250A1. Cf. 1.1.10.7 11, 11.2 8; 2.9.2.4 10; 4.3.12.3 8. Leitura com HS3, seguindo Igal.

Ver Platão, Timeu.

41D5 8. Há, contudo, no relato de Platão apenas uma cratera de mistura, e duas misturas.

Plotino está aqui adotando uma interpretação aberrante de seu predecessor médio-platônico Ático.

Ver Platão, Timeu.

42A3 5. Ver Platão, Timeu.

41E1 4, onde se diz que o Demiurgo 'semeia' as almas nos órgãos do tempo, isto é, nos planetas.

Enéadas 4.8.4 4.8.

'assembleia';46 pois seu modo de proceder exige que ele descreva como geradas e criadas as coisas que existem eternamente na natureza do cosmos, para fins de exposição, apresentando em sequência as coisas que estão sempre em devir e as coisas que são eternamente Seres.

4.8.5. Assim, não há discordância entre a 'semeadura no mundo da geração' e o conceito de descida para a perfeição do universo, o julgamento e a caverna, a necessidade e o voluntário – visto que a necessidade inclui o voluntário – e a entrada no corpo como algo mau; nem tampouco há discordância na 'fuga de deus' de Empédocles, nem no erro moral, ao qual se segue o julgamento, nem na 'pausa na fuga' de Heráclito,47 nem, em geral, entre a voluntariedade e a involuntariedade da descida.

Afinal, todo processo em direção ao pior é involuntário, mas se algo vai para lá por seu próprio movimento, ao sofrer o pior, diz-se que sofre punição por suas ações.

Mas quando o fazer e o experimentar dessas coisas se tornam necessitados eternamente por uma lei da natureza, aquela alma que se une a um corpo ao descer de um mundo superior ao humano, acomodando-se às necessidades de outro – se alguém diz que é um deus que a enviou para baixo, não estaria em contradição nem com a verdade, nem consigo mesmo.

Pois cada classe de coisas, ainda que da mais baixa condição, mesmo que haja muitos estágios intermediários, deve ser remetida de volta ao princípio do qual se originou.

Agora, aceitando que há dois estágios de erro moral, um ligado à causa da descida inicial, o outro a quaisquer atos viciosos que alguém possa cometer aqui embaixo,49 o primeiro é punido precisamente por aquilo mesmo, o que experimenta na descida inicial, 20 enquanto a natureza do segundo, quando menos grave, faz com que entre em um corpo após outro e mais rapidamente proceda ao julgamento, conforme o devido – o fato de que isso realmente ocorre por ordenança divina é indicado pelo próprio nome, 'julgamento' – enquanto o tipo imoderado de vício merece punição de natureza mais séria, sob a supervisão de demônios vingadores.

Dessa maneira, então, embora a alma seja um ser divino e derive dos lugares acima, ela vem a ser encerrada em um corpo, e embora seja um deus, ainda que de baixa categoria, vem assim a este mundo por uma inclinação autônoma e sob o comando de seu próprio poder, com o propósito de trazer ordem ao que lhe é inferior. E se ela se desvencilhar

Ver Pl., Timeu

41A7 D4. Cf. supra 11 19. Cf. 4.3.24.15 16. Ver Pl., Fedro

248C3 D2, 248E5 7. Cf. 3.4.6.10 17. Ver Pl., Fédon

113D1 114C6; República

615E4 616A4.

Enéadas 4.8.5 4.8.

prontamente,51 não sofre dano algum, adquirindo um conhecimento do mal e aprendendo a natureza do vício, enquanto traz seus próprios poderes à luz e exibe feitos e produções que, se tivesse permanecido inativa no mundo incorpóreo, teriam sido inúteis, como nunca vindo à atualidade; e a própria alma nunca teria conhecido que capacidades possuía, pois nunca teriam sido reveladas ou desenvolvidas.

Isso é assim, se de fato em todos os casos a atualização revela a potencialidade que, de outro modo, teria sido inteiramente oculta e, de certa maneira, apagada e inexistente, pois nunca existiria verdadeiramente.

Como está, porém, todos são levados a maravilhar-se com o que está dentro dela por causa da variedade do que está fora, refletindo sobre que tipo de coisa ela é a partir da observação de seus atos sofisticados.

4.8.6. Se, então, de fato tinha de ser o caso de que não houvesse apenas uma única coisa – pois todas as coisas teriam então permanecido ocultas, já que não possuiriam forma no Uno, nem qualquer uma de todas as coisas teria vindo a existir, já que o Uno teria permanecido firme em si mesmo, nem teria havido a multiplicidade desses Seres que foram gerados a partir do Uno, se as coisas posteriores a eles não tivessem procedido de tal modo que assumissem a posição de almas na ordem52 – da mesma maneira, tinha de ser que não houvesse apenas almas sem a manifestação daquelas entidades que vieram a ser por meio de sua agência; se é inerente a cada natureza produzir o que vem depois dela, e desdobrar-se como uma semente, desenvolvendo-se de um princípio sem partes até um produto final sensível.

O elemento superior permanece sempre em seu lugar próprio, enquanto o que o segue é, de certo modo, gerado a partir de um poder inexprimível53 tal como é característico daqueles níveis superiores de ser, para os quais não é uma opção permanecer de maneira inativa por avareza;54 antes, ele sempre procede, até que todas as coisas, na medida do possível, alcancem seu estado final, sob a impulsão de um poder imenso que se estende de si mesmo sobre todas as coisas, e não pode negligenciar nada a ponto de deixá-lo sem uma participação em si mesmo.

Pois, na verdade, nada impede que qualquer coisa tenha uma parte na natureza do Bem, na medida em que cada coisa é capaz de participar dele. Assim, ou a natureza da matéria existiu desde toda a eternidade, caso em que não lhe era possível, existindo, não participar daquilo que proporciona o bem a todas as coisas na medida em que são competentes para recebê-lo; ou sua geração seguiu-se por necessidade das causas que a precederam, caso em que nem mesmo assim lhe é possível não

Isto presumivelmente não implica morte física prematura, mas antes uma 'morte' espiritual para o mundo físico e suas atrações.

Cf. 1.7.1.20 26; 2.9.3.7 12; 3.8.10.1 4; 5.1.6.38 39.                                                               Cf. supra 3.19 22.    Ver Pl., Timeu.

29E1 3, 42E5 6.

Enéadas 4.8.6 4.8.

fiquem à parte, como se aquilo que lhe concedeu a existência por uma espécie de dom tivesse cessado por falta de poder antes de alcançá-lo. Isso, então, que é o mais sutil no mundo sensível é uma manifestação do que há de melhor no mundo inteligível, tanto de seu poder quanto de sua bondade, e todas as coisas são mantidas unidas para sempre, tanto o mundo inteligível quanto o mundo sensível, existindo o primeiro por si mesmo, enquanto o segundo assume sua existência eterna por participação naquele, imitando sua natureza inteligível tanto quanto pode.

4.8.7. Dado que a natureza da alma é dupla, inteligível e sensível, é melhor para a alma estar no inteligível, mas é necessário, no entanto, que ela participe também do sensível, possuindo tal natureza como possui; e não deve estar descontente consigo mesma se não puder, em todos os aspectos, aderir ao melhor, visto que ocupa uma posição mediana entre as coisas que existem.57 Embora pertença à 'porção divina',58 está, contudo, situada no limite externo do inteligível, de tal modo que, compartilhando como faz uma fronteira comum com a natureza sensível, dá algo a esta do que lhe é próprio, enquanto apreende algo daquela, desde que não imponha esse arranjo ao custo de preservar sua própria segurança, e se lance com um grau excessivo de entusiasmo, sem permanecer como um todo em contato com a alma universal.

Isso é especialmente o caso quando é possível para ela elevar-se novamente, após adquirir um registro do que viu e experimentou no mundo sensível e, portanto, tendo aprendido como é estar no mundo inteligível, e pela comparação do que são de certo modo opostos, de certo modo aprendendo mais claramente o melhor.

Pois a experiência do mal resulta num conhecimento mais claro do Bem naqueles cujo poder é demasiado fraco para atingir o conhecimento do mal antes de experimentá-lo.60 E assim como a processão que parte do Intelecto é uma descida em direção ao nível mais baixo do que lhe é inferior — pois não é viável ascender ao que o transcende,61 mas ele deve, porque se ativa a partir de si mesmo e não é capaz de permanecer em seu próprio nível, por uma lei de fato necessária da natureza, prosseguir até a Alma62 — sendo esse o seu objetivo — e deve então entregar à Alma a realidade imediatamente seguinte antes de ascender novamente, tal é também a atividade da Alma; uma parte é aquilo que vem depois dela, a saber, os conteúdos deste mundo, enquanto a outra parte é a contemplação dos Seres que lhe são anteriores.

Cf. 1.8.14.51–54; 3.4.1.5–12. Cf. 2.9.8.10–20, 16.48–56; 3.2.13.18–14.6. Cf. 4.4.3.11–12. Ver Pl., *Phdr.* 230A6. Cf. supra 4.5.6. Ver Pl., *Tht.* 149C1–2. Ver Pl., *Rep.* 509B9. Cf. 5.2.1.17–18; 6.2.22.23–32.

*Enéadas* 4.8.7–4.8.

Pois para algumas almas tal experiência ocorre pouco a pouco, e numa sequência temporal, e sua reversão em direção ao melhor se dá num meio que é pior, enquanto para aquela que chamamos de alma do universo nunca chegou de fato a ocorrer um envolvimento no que é pior, mas, de uma posição não afetada pelos males, ela é capaz de observar por contemplação as coisas que estão abaixo dela, permanecendo constantemente em contato com o que a precede. Na verdade, as duas coisas são possíveis ao mesmo tempo: que a alma receba o que vem do mundo inteligível, enquanto ministra às necessidades do mundo sensível, porque não há como, sendo uma alma, escapar ao contato com esses seres também.

4.8.8. E se, contra a crença de outros, alguém se aventurar a expressar mais claramente a própria opinião, o fato é que mesmo a nossa própria alma não desce em sua totalidade, mas há algo dela sempre no mundo inteligível.63 No entanto, se aquela parte que está no mundo sensível se torna dominante, ou antes, se é dominada e submetida à perturbação, ela não permite que haja em nós autoconsciência64 daquilo que a parte superior da alma está contemplando.

Pois aquilo que é objeto de intelecção pela parte superior só incide sobre nós quando, em sua descida, alcança a nossa autoconsciência; não é o caso, afinal, de que tomemos conhecimento de tudo o que acontece em cada parte da alma, antes que chegue à alma inteira; como, por exemplo, um apetite que permanece na faculdade apetitiva da alma não é por nós conhecido, exceto quando o apreendemos com o poder interno da autoconsciência, ou com o do nosso pensamento discursivo, ou ambos.

Pois toda alma possui um elemento que se inclina para baixo, em direção ao corpo, e outro que se inclina para cima, em direção ao Intelecto.

Ora, a alma universal ou a alma do universo65 impõe ordem a todo o universo com aquela parte dela que se inclina para o corpo, permanecendo, contudo, acima dele, livre de qualquer esforço, porque não precisa empregar o raciocínio calculativo como nós, mas antes o intelecto, para administrar o que está abaixo dela como um todo — assim como se diz, 'a arte não delibera'.66

Cf. 2.9.2.5; 3.4.3.24-27; 4.3.12.1-3; 5.1.10.13-19; 6.4.14.16-22; 6.7.5.26. Talvez 'outros' se refira a outros platônicos.

O termo aqui parece ser usado como sinônimo do termo 'consciência', e é traduzido de acordo.

Aqui Plotino novamente parece intencionalmente borrar a distinção entre a hipóstase Alma e a alma do universo.

Ver Arist., Fís. 2.8.199b28. A sintaxe aqui é obscura, e provavelmente corrupta, mas este parece ser o sentido.

Enéadas 4.8.

Almas, por outro lado, que são particulares e presidem a uma parte, embora também possuam um elemento transcendente, estão, no entanto, muito ocupadas com a percepção sensorial e, com a faculdade de apreensão, apreendem muito do que é não natural, doloroso e perturbador, na medida em que a parte com a qual se preocupam é ao mesmo tempo deficiente e assediada por todos os lados por forças alheias, tendo ao mesmo tempo muitas coisas às quais aspira; está imersa no prazer, e o prazer é sua armadilha.

A outra alma está isenta de tais prazeres fugazes, e seu modo de vida é concordante com sua morada.

Ver Arist., Met.

12.7.1072b14 15.

4.9 (8)            Sobre Se Todas as Almas São Uma

introdução Este é um tratado inicial (n.º 8 na lista de Porfírio) e diz respeito a uma questão que Plotino herda de seus predecessores platônicos (levantada anteriormente também em 4.2 (4), e que continua a preocupá-lo até que ele efetivamente a resolva na primeira seção de 4.3 (27) (1–8), a relação entre a alma individual e a alma do cosmos, ou a hipóstase Alma (da qual ele ainda não distinguiu claramente a alma do cosmos). Plotino está preocupado em argumentar que todas as almas são, em certo sentido, ou em certa medida, uma, enquanto mantém que sua diversidade também deve ser reconhecida.

resumo    1. A tese de que todas as almas são uma é apresentada, e certas dificuldades        são levantadas: o que é essa alma única, e como explicamos as        diferenças entre as almas?    2. Essas dificuldades são respondidas: mesmo dentro de um corpo, nem toda parte        experimenta o que afeta outras partes; e diversidades podem ser        toleradas dentro do âmbito de uma alma única.

3. O fenômeno da simpatia cósmica argumenta a favor da unidade das almas,        enquanto a diversidade de níveis de alma não milita contra ela.    4. Se a alma única fosse um corpo, então as almas que dela derivam seriam        separadas, mas, como é incorpórea, as almas individuais não precisam        ser separadas dela.    5. A questão é levantada sobre como uma única substância pode estar presente        em uma multiplicidade de almas.

A resposta é que isso não é um problema        para uma entidade imaterial; uma boa analogia que é proposta é a de        uma ciência e suas proposições individuais, cada uma das quais        pressupõe a ciência inteira.

4.9 (8)                 Sobre Se Todas as Almas São Uma

4.9.1. Será que, assim como dizemos que a alma de cada indivíduo é una porque está presente como um todo em todo o corpo, e é realmente una dessa maneira, não tendo uma parte de si mesma numa região do corpo e outra noutra, e estando a alma presente dessa forma nos seres dotados de faculdade de percepção sensorial, e também nas plantas a alma correspondente estando presente como um todo em cada parte,¹ assim a minha alma e a tua alma deveriam ser uma só, e, na verdade, todas as almas deveriam ser uma só?² E no universo como um todo, a alma em todas as coisas é una, não dividida como constituindo uma massa, mas idêntica em toda parte? Pois por que a alma em mim seria una, mas a alma no universo não seria una? Pois não há massa nesse caso, nem corpo.

Ora, se a minha alma e a tua alma derivam [do mesmo material que]³ a do universo, e essa é una, estas também deveriam ser unas.

E se a alma do universo e a minha alma derivam de uma única Alma, então, novamente, todas as almas são unas.⁴ O que é, então, essa alma una? Primeiro, porém, devemos discutir a questão de saber se é correto dizer que todas as almas são unas, assim como a alma de cada indivíduo é una.

Pois se a minha alma fosse una com a de qualquer outra pessoa, com certeza resultariam absurdos; por exemplo, se eu percebesse algo, então essa outra pessoa também deveria percebê-lo, e se eu fosse bom, ele também teria de ser bom, e se eu tivesse um apetite por algo, ele também teria de ter o apetite e, em geral, teríamos a mesma experiência um do outro e do universo, de modo que se eu tivesse uma experiência de algo, o universo inteiro estaria ciente disso. E além disso, como, se todas as almas fossem unas, uma seria racional, e outra irracional, e uma estaria nos animais, e outra nas plantas? Por outro lado, porém, se não fizermos esse postulado, o universo não será uno, e não haverá possibilidade de encontrar um único princípio das almas.

¹ Isto é, a faculdade de crescimento.

² Cf. 4.2.1.68 76.        Ver Pl., Tim.

41D4 7, onde nossas almas são feitas da mesma 'mistura' idêntica de ingredientes que a alma do cosmos, mas com um grau menor de pureza.

⁴ Cf. 4.3.2.50 58.

Enéadas 4.9.

4.9.2. Primeiramente, então, não é o caso de que, se a minha alma e a de outra pessoa são unas, segue-se que os dois complexos relevantes⁵ sejam idênticos.

Pois embora seja idêntico em um sujeito e em outro, não sofrerá as mesmas afeções em cada um deles, como no caso de 'ser humano'6 estando presente em mim enquanto me movo; pois se eu estou em movimento e tu não estás em movimento, em mim estará em movimento, ao passo que em ti estará em repouso.

Não é absurdo nem indevidamente paradoxal, afinal, que a coisa idêntica esteja em mim e em ti; certamente não há necessidade de que, quando eu percebo algo, outra pessoa tenha em todos os casos a afeção idêntica.

Pois nem mesmo no caso de um único corpo uma mão sente o que a outra mão experimenta, mas é a alma em todo o corpo que o faz. Se de fato tivesses de conhecer uma afeção minha, havendo uma única coisa que abrangesse a ambos, então essa coisa teria de ser um corpo conjunto; pois somente se ligados dessa maneira perceberia qualquer um de nós a coisa idêntica.

É também apropriado ter em mente o fato de que muitas coisas que ocorrem em um corpo idêntico passam despercebidas ao todo, e tanto mais quanto maior for a magnitude do corpo, como se diz ser o caso dos grandes monstros do mar, nos quais, quando alguma afeção ocorre em uma parte, nenhuma percepção disso, devido à pequenez do movimento, atinge o todo; de modo que não há necessidade, quando apenas uma parte é afetada, de que a percepção se manifeste claramente como uma impressão no corpo em sua totalidade.

Mas não há nada de absurdo, nem é uma ideia a ser abandonada, que haja uma comunidade de afeção, sem que isso resulte necessariamente em uma impressão sensível.

E que haja virtude presente em mim, e vício em outra pessoa, também não é absurdo, se de fato não é impossível que a coisa idêntica esteja em movimento em um e em repouso no outro.

Pois não falamos disso como uno no sentido de ser completamente desprovido de multiplicidade – pois isso deve ser reservado à natureza superior8 – mas dizemos que é tanto uno quanto múltiplo, e participa tanto 'da natureza que vem a ser dividida nos corpos, e ainda assim da natureza indivisa',9 de modo que mais uma vez é uno.

E assim como no meu caso não há necessidade de que uma afecção ocorrida na parte domine o todo, embora o que ocorre na parte dominante tenha alguma influência sobre a [outra] parte, assim também as influências que vêm do universo para cada indivíduo têm um impacto muito mais claro, pois em muitos casos os indivíduos têm as mesmas

Isto é, os compostos de alma e corpo.

Cf. 4.3.26.1-3; 6.2.13.    Isto é, a Forma 'Ser Humano'.                                          Cf. 3.8.19.8-14; 4.4.8.8-13.                                                                            Isto é, o Uno.

Ver Platão, Timeu

35A1-3.    A 'parte dominante' provavelmente se refere aqui à faculdade de raciocínio.

Enéadas 4.9.2-4.9.

experiências que o todo, ao passo que é incerto se o que nos afeta pessoalmente contribui de alguma forma para o todo.

4.9.3. Além disso, com base em considerações opostas a esta, o argumento sustenta que sentimos simpatia uns pelos outros e compartilhamos a dor alheia ao vê-la, e encontramos relaxamento e somos estimulados ao amor pelos impulsos da natureza; e, sem dúvida, esta é a razão para o fenômeno do amor.

E se encantamentos e procedimentos mágicos em geral servem para aproximar as pessoas e fazê-las conectar-se simpaticamente a distâncias consideráveis, isso deve, em todo caso, resultar de uma unidade da alma.

E uma palavra pronunciada em voz baixa tem efeito sobre o que está distante dela, e causou uma reação atenta de algo vastamente afastado no espaço.

A partir de tais fenômenos, pode-se concluir a unidade de todas as coisas, em razão da unidade da alma.

Como, então, se a alma é una, uma alma será racional e outra não racional, e outra ainda apenas uma faculdade de crescimento?         Na verdade, é porque a parte indivisa da alma deve corresponder ao elemento racional e não é dividida nos corpos, enquanto a parte que é dividida nos corpos, embora também sendo ela mesma una, ao ser dividida nos corpos, 15   e ao fornecer todo tipo de percepção sensorial, deve ser considerada como ativando diferentes poderes de si mesma, um dos quais é seu poder de moldar ou produzir corpos.

Não é porque tem muitos poderes que não é una; afinal, na semente há uma pluralidade de poderes, e ela permanece una; e dessa semente una deriva uma multiplicidade que é, contudo, una.

Mas por que, então, não são todos os poderes instanciados em toda parte? Pois, no caso da alma única que se diz estar em toda parte, o exercício da percepção sensorial não é o mesmo em todas as partes, e a razão não está presente no todo, enquanto a faculdade de crescimento está presente até nas partes que são desprovidas de percepção sensorial; e, não obstante, tudo isso reverteria a uma unidade quando se aparta do corpo.

E a faculdade de nutrição, se deriva do universo, possui algo também daquela alma.

Por que, então, a faculdade de nutrição não deriva também de nossa alma? Porque o que é nutrido por essa faculdade é uma parte do universo, que possui em si uma faculdade passiva de percepção sensorial, mas a percepção sensorial que faz julgamentos com o auxílio do intelecto é própria do indivíduo, que não teve necessidade de moldar aquilo que já recebeu sua moldagem do universo – embora tivesse realizado essa moldagem, se não tivesse de estar presente neste universo já.

Cf. 4.2.1.41 53; 4.4.33.25 41. Cf. 4.3.6, 23.31 32; 4.4.22.30 32.

Enéadas 4.9.4 4.9.

4.9.4. Tudo isso, então, foi dito com o objetivo de dissipar qualquer admiração que pudesse surgir em conexão com a proposta de que todas as almas devam ser reconduzidas a uma unidade.

Mas o argumento ainda deixa em aberto a questão: em que sentido são todas uma? É no sentido de que todas derivam de uma, ou de que são todas uma? E, se derivam de uma, isso ocorre por meio de sua divisão, ou por ela permanecer como um todo, mas, não obstante, produzir uma multiplicidade a partir de si mesma? E como, por outro lado, se ela permanece uma, seria capaz de produzir uma multiplicidade a partir de si mesma? Declaremos, então, invocando a ajuda de deus, que deve haver um primeiro, se de fato há de haver muitos, e é a partir desse primeiro que os muitos [almas] devem surgir.

Agora, se fosse um corpo, seria necessário que os muitos surgissem da divisão deste, tornando-se cada um uma substância completamente diferente; e se fosse uniforme em suas partes, todas as almas viriam a existir como uniformes, portando em si uma forma idêntica em geral, e distintas apenas em massa; e se o seu ser alma fosse condicionado pelas suas massas subjacentes, então elas seriam diferentes umas das outras, mas se isso fosse devido à sua forma, então as almas seriam uma em relação à forma.

Isto, então, envolve a existência de uma alma idêntica em uma multiplicidade de corpos, e, anterior a esta alma na multiplicidade, o fato de que há outra que não está na multiplicidade, da qual deriva a que está na multiplicidade, como uma imagem levada a muitos lugares daquela que permanece em um só lugar, como, por exemplo, se de um único anel de sinete fossem feitas uma pluralidade de impressões de cera portando a imagem idêntica.14 No primeiro caso, porém, a alma una seria toda gasta na criação dos muitos, mas no segundo a alma seria algo incorpóreo.

E mesmo se fosse uma mera afecção, não haveria nada de notável em uma qualidade vindo a existir em muitas coisas a partir de uma única coisa; e se a alma deve ser considerada em relação ao complexo,15 isso também não seria notável.

Mas, como está, postulamos que ela é incorpórea e uma Substância.

4.9.5. Como, então, a Substância será una em muitas almas? Pois ou o uno está presente como um todo em todas, ou os muitos surgem do uno todo, enquanto este permanece como é. Essa alma, então, é una, e os muitos remetem a ela, como uma unidade que se dá a uma multiplicidade, e contudo não se dá; pois ela tem os recursos para se tornar disponível a todos e ainda permanecer una.

Aceitando a proposta de Harder ('una') para a ('substância') dos manuscritos e HS2, que dificilmente parece se ajustar ao contexto.

As alternativas que Plotino acaba de avançar são 'derivando de um', e 'sendo uma'. Ver Ar., DA 2.11.424a19. Isto é, de alma e corpo.

Cf. 4.7.85.43 46.

Enéadas 4.9.

É capaz, afinal, tanto de se estender a todas as coisas, enquanto contudo não é cortada de cada indivíduo; então ela é idêntica nos muitos.

E que ninguém realmente duvide que isso seja possível.

Uma ciência, afinal, é um todo, e suas partes são tais que o todo permanece como é e as partes derivam dele. E uma semente também é um todo, e as partes em que é de sua natureza dividir-se derivam dele, e cada uma delas é um todo, e, no entanto, o todo permanece de modo algum diminuído como todo – é apenas a matéria que foi sujeita à divisão – e todas são uma.

Mas no caso de uma ciência, poder-se-ia dizer, a parte não é o todo.

De fato, aqui a parte da qual se faz uso porque se necessita dela é atualizada, mas todas as outras partes a acompanham em sua potencialidade oculta, e a totalidade delas está na parte.

E talvez seja dessa maneira que se deva falar de ‘todo’ e ‘parte’ neste caso; na ciência como um todo, as partes estão, de certo modo, em atualidade ao mesmo tempo; assim, cada parte que se queira focalizar está pronta à mão, e a prontidão está na parte, mas ela é capacitada, de certo modo, por sua contiguidade ao todo.

Não se deve, então, pensar a parte como isolada do restante das proposições pertinentes da ciência; caso contrário, ela não será mais um componente de uma arte ou ciência, mas será como o balbucio de uma criança.

Se, então, é tomada como componente de uma ciência, ela inclui potencialmente todas as outras.

Pois ao menos o cientista, ao conhecer o que conhece, aduz todos os outros componentes, de certo modo, consequentemente; por exemplo, o geômetra, ao conduzir uma análise, demonstra como um teorema compreende todos os outros que o precedem, devido aos quais a análise pode ser levada a cabo, e também os teoremas consequentes que são gerados a partir dele. Mas tudo isso encontra descrédito por causa de nossa fraqueza, e é obscurecido por causa de nossa condição corpórea.

No mundo inteligível, tudo é transparente, e cada indivíduo também.

Enéada V                              5.1 (10)        Sobre as Três Hipóstases Primárias

introdução O presente tratado é, de certo modo, uma continuação do tratado cronologicamente anterior 6.9 (9) ‘Sobre o Bem ou o Uno’. Dada a perfeição do primeiro princípio de tudo, pode-se levantar a questão de por que há qualquer separação dele, incluindo a separação das almas encarnadas.

Este tratado tenta responder a essa questão situando as vidas encarnadas dos indivíduos no quadro metafísico mais amplo.

Este quadro é uma hierarquia de princípios, começando pelo Uno, seguido pelo Intelecto e, depois, pela Alma.

Plotino visa mostrar como, a partir do primeiro princípio absolutamente simples de tudo, algo não simples pode surgir e como o processo de desdobramento ou emanação é um de complexidade crescente ou separação ontológica do Uno.

Aqui Plotino também argumenta que sua representação sistemática da filosofia de Platão é precisa.

Resumo   1. As almas estão separadas de seu pai.

Os meios de reconciliação são duplos: o cultivo do desdém por aquilo que está contaminado com a matéria e uma técnica para a reminiscência da herança autêntica de cada um.

A necessidade do autoconhecimento para conhecer isso.

2. A relação familiar entre a alma individual e a alma do cosmos.

A Alma é a fonte da vida e do movimento de todas as coisas.

3. A Alma é uma imagem do Intelecto, a matéria inteligível para a forma que é um princípio expresso do Intelecto.

4. O status paradigmático do Intelecto, contendo toda a realidade inteligível.

A identidade do Intelecto e das Formas.

Enéadas 5.1: Introdução

5. O Uno absolutamente simples está acima do Intelecto e é sua causa.

O Número é gerado pela operação do Uno sobre a Díade Indefinida, que é o Intelecto incoado.

6. Como o Uno produz o Intelecto sem ele próprio mudar.

Como o Intelecto reverte ao Uno e, ao fazê-lo, pensa todos os inteligíveis e gera a Alma.

7. O Intelecto é semelhante ao Uno, mas não vice-versa.

A transcendência completa do Uno.

A geração da Alma pelo Intelecto é a última geração dentro da realidade inteligível.

8. A proveniência platônica das três hipóstases.

Antecedentes parmenídicos e a superioridade do relato de Parmênides no diálogo homônimo.

9. As contribuições de Anaxágoras, Heráclito, Empédocles e Aristóteles para a doutrina das três hipóstases.

10. De que maneira as três hipóstases estão em nós.

A necessidade de separar-se do corpo.

11. É devido à presença do Intelecto que a alma encarnada pode pensar e, com a presença do Intelecto, vem o Uno, sua causa.

12. A necessidade de voltar-se do exterior para o interior e de ascender ao mundo inteligível.

5.1 (10) Sobre as Três Hipóstases Primárias

5.1.1. O que pode ser, portanto,¹ que fez as almas esquecerem o deus que é seu pai² e serem ignorantes de si mesmas e dele, mesmo sendo partes do mundo inteligível e pertencendo completamente a ele? O ponto de partida para o seu mal³ é, então, a audácia, a geração, a diferença primária,⁴ e a sua vontade de pertencerem a si mesmas.

Uma vez que pareciam realmente ter prazer em sua autonomia, e ter feito muito uso de seu automovimento, correndo na direção oposta e afastando-se o máximo possível de casa, elas chegaram a não saber nem mesmo que elas mesmas eram do mundo inteligível.

Elas eram como crianças que, ao nascer, são separadas de seus pais e, sendo criadas por muito tempo longe, são ignorantes tanto de si mesmas quanto de seus pais.

Elas podem, então, não ver mais seu pai ou a si mesmas, e desonram a si mesmas, devido à sua ignorância de sua linhagem, honrando em vez disso outras coisas, na verdade, tudo mais do que a si mesmas.

Elas se maravilham com essas coisas e ficam impressionadas com elas; amam-nas e dependem delas; separaram-se o máximo possível das coisas das quais se afastaram e que desonraram.

Assim, segue-se que é honrar essas coisas e desonrar a si mesmas que é a causa de sua ignorância absoluta de deus.

Pois perseguir e maravilhar-se com algo é ao mesmo tempo aceitar que se é inferior àquilo que se persegue e àquilo com que se maravilha.

Se alguém se supõe inferior a coisas que vêm a ser e perecem e assume ser o mais desonrado e mortal...

¹ Indicando uma continuação da linha de pensamento no tratado anterior, 6.9 (9).
² Provavelmente uma referência ao Intelecto, não ao Uno.
³ Cf. 6.9.5.10 15. A palavra , traduzida ao longo do texto como mal, aqui tem uma conotação que se estende além do moral para incluir toda 'maldade'.
⁴ I.e., a diferença do 'pai' que resulta de 'querer pertencer a si mesmas'. Cf. 3.7.11.15; 4.8.4.11.
⁵ Cf. 4.4.3.1 3; 4.7.13.9 13; 4.8.4.13 18, 5.28; 6.9.8.31 32. Ver Pl., Phdr. 248D1 2; Tim. 41E3.

Enneads 5.1.1 5.1.

das coisas que se honra, nem a natureza nem o poder de Deus poderiam jamais 'ser impressos no coração' de alguém. Por essa razão, a maneira de argumentar com os assim dispostos deve ser dupla – isto é, se de fato se vai convertê-los na direção oposta e rumo às coisas que são primárias e conduzi-los até aquilo que é mais elevado ou primeiro, ou seja, o Uno.

Quais são, então, os dois caminhos? O primeiro é mostrar como as coisas agora honradas pela alma são, na verdade, desonrosas; discutiremos isso mais adiante, em outro lugar.7 O segundo é ensinar a alma a lembrar a espécie de linhagem que possui e qual é o seu valor – uma linha de raciocínio que é anterior à outra e que, uma vez clara, torna também aquela outra evidente.

É isto que precisa ser dito agora; está próximo do que buscamos e fornece a base para isso. Pois o que busca é uma alma, e ela deve saber o que é aquilo que busca, para que primeiro aprenda sobre si mesma; se tem a capacidade para buscar tais coisas, se possui o tipo certo de 'olho' capaz de ver,8 e se lhe é apropriado buscar essas coisas.

Pois se as coisas buscadas lhe são estranhas, por que deveria buscá-las? Mas se são da mesma linhagem, é apropriado que as busque, e é possível encontrar aquilo que busca.

5.1.2. Assim, que toda alma considere primeiro que a própria alma9 fez todos os seres vivos ao lhes insuflar a vida, aqueles que são nutridos pela terra e pelo mar, aqueles no ar, e as divinas estrelas no céu.

A própria Alma fez o sol e este grande céu, e o ordenou, e o faz circular de maneira regular, sendo uma natureza diferente daquilo que ordena, daquilo que move e daquilo que faz viver. E ela é necessariamente mais honrosa do que estes, pois enquanto estes são gerados e destruídos sempre que a Alma se afasta deles ou lhes fornece vida, a própria Alma existe para sempre por ‘não se afastar de si mesma’.

Quanto ao modo efetivo pelo qual ela fornece vida a todo o universo e a cada indivíduo, é assim que a Alma deve considerar a questão: que ela contemple a grande Alma, como sendo ela própria outra alma de não pequeno valor, já liberta do engano e das coisas que encantaram outras almas, e que se encontra em estado de tranquilidade.

Que não apenas o seu corpo envolvente e as suas ondas agitadas estejam tranquilos, mas tudo o que o rodeia; que a terra esteja tranquila, o mar e o ar estejam tranquilos, e o próprio céu, a sua parte melhor. Que esta Alma, então, pense na grande Alma como, de certo modo, fluindo ou derramando-se por toda parte no céu imóvel, vinda de ‘fora’, habitando-o e iluminando-o completamente. Assim como os raios do sol iluminam uma nuvem escura, fazem-na brilhar e lhe dão uma aparência dourada, assim a Alma entrou no corpo do céu e lhe deu vida, deu-lhe imortalidade e o despertou do sono.

E o céu, movido por um movimento eterno pela 'sábia orientação'19 da alma, tornou-se 'um ser vivo feliz',20 e adquiriu seu valor pela habitação da alma em seu interior, antes da qual era um corpo morto, mera terra e água, ou antes, a escuridão da matéria ou do não-ser e 'aquilo que os deuses odeiam', como diz o poeta.22 O poder e a natureza da alma seriam mais aparentes, ou mais claros, se alguém refletisse aqui sobre como a alma abrange e dirige o céu por seus próprios atos de vontade.

Pois a alma se deu a toda a extensão do céu, por maior que seja, e cada intervalo, tanto grande quanto pequeno, é animado, assim como um corpo está separado de outro, um aqui e outro ali, alguns separados pelos contrários de que são compostos, e outros separados de outras maneiras.

A alma, no entanto, não é assim, e ela não torna algo vivo por uma parte de si mesma ser fragmentada e colocada em cada indivíduo, mas todas as coisas são vivas pelo todo dela, e toda a alma, sendo a mesma que o pai que a gerou,23 está presente em toda parte em cada coisa e em tudo.

E embora o céu seja múltiplo e diverso, ele é uno pelo poder da alma, e este cosmos é um deus devido a isso.24 O sol também é um deus – porque é animado – e as outras estrelas; como, por essa razão, somos nós, se é que algo [é um deus], 'pois cadáveres são mais aptos para o descarte do que esterco'.25 Mas a explicação para os deuses, sendo deuses, deve necessariamente ser um deus mais velho do que eles.

Nossa alma é da mesma espécie, e quando você a examina sem os acréscimos, tomando-a em sua 'condição purificada',26 você descobrirá que ela tem o valor idêntico que se descobriu que a alma tinha, mais valiosa do que tudo o que é corpóreo.

Pois todas as coisas corpóreas são

Ver Pl., Timeu.

43B5. Presumivelmente, 'a parte melhor' é a alma.

Corrigindo para conforme HS4. Ver Pl., Timeu.

36E3. Cf. 5.9.3.30 32. Ver Pl., Timeu.

36E4. Ver Pl., Timeu.

34B8. Cf. 1.8.3 5; 2.4.16.3. Homero, Ilíada 20.65, dito de Hades.

Pai, Demiurgo e Intelecto são aqui identificados.

Cf. infra 8.5; 2.1.5.5; 2.3.18.15; 5.9.3.26. Ver Pl., Timeu.

37C7. Cf. 3.5.6.14 24. Ver Pl., Timeu.

92C6 7. Ver Heráclito, fr. 22 B 96 DK. Ver Pl., República.

611C3 4.

Enéadas 5.1.2 5.1.

terra.

Mas, mesmo que fossem fogo, qual seria a causa de seu arder? E assim também, para tudo o que é composto destes elementos, mesmo que se lhes acrescente água e ar.

Mas se o corpo é digno de ser buscado apenas por ser animado, por que alguém27 ignoraria a si mesmo para buscar outro? Se amas a alma em outro, então ama a ti mesmo.

5.1.3. Visto que a alma é, de fato, algo tão honroso e divino, já deverias, a esta altura, estar confiante em tua busca por um deus como este e, com esta explicação em mente, ascender a ele.

Certamente não terás de lançar o olhar para longe, "nem são muitos os passos intermediários".28 Assim, compreende a "região vizinha"29 superior da alma, que é mais divina do que a alma divina, após a qual e da qual a alma provém.

Pois, ainda que a alma seja do tipo de coisa demonstrado pelo argumento, ela é uma imagem do Intelecto.30 Assim como as palavras faladas são um princípio expresso do pensamento, também a Alma é um princípio expresso do Intelecto,31 e toda a sua atividade, e a vida que ela emite para fazer algo mais realmente existir.32 É como o fogo, que tem tanto calor interno quanto calor radiante.

Mas no mundo inteligível, deve-se compreender que a atividade interna não flui para fora dele; antes, uma atividade permanece nele, e a outra é aquela que vem a existir.

Visto que, então, a Alma deriva do Intelecto, ela é intelectual, e o seu próprio intelecto encontra-se em seus atos de raciocínio calculativo,35 e a sua perfeição também provém do Intelecto, como um pai que cria um filho16 que gerou como imperfeito em relação a si mesmo.

Sua existência real, então, provém do Intelecto, e sua atualidade como princípio expresso derivado do Intelecto ocorre quando o Intelecto é visto nela. Pois sempre que a Alma olha para o Intelecto, o que ela pensa e atualiza são objetos que lhe pertencem e provêm de seu próprio interior.

E somente estes devem ser chamados de atividades da Alma, a saber, aquelas que são intelectuais e aquelas que lhe pertencem. As atividades inferiores provêm de outro lugar e são estados de uma alma inferior.

Leitura com HS5. Ver Homero Il. i. 156. Este é o Intelecto.

Ver Platão, *Leis* 705A4. Cf. infra 7.1; também, 2.9.4.25; 5.3.4.15-21, 8.46ss.; 5.9.3.30-37. (‘princípio expresso’) é a manifestação ou expressão daquilo que é hierarquicamente inferior em relação ao que é superior.

O conteúdo inteligível do superior é mantido no inferior.

A parte intelectiva discursiva da alma encarnada.

Cf. 5.3.4.15-21. Ver Platão, *Teeteto* 189E6-7; *Sofista* 263E3-9; Aristóteles, *Analíticos Posteriores* 1.10.76b24-25. Aristóteles, *Metafísica* 2.1.993b25. Cf. 4.7.10.19-21, 32-37, 13.1-3. A Alma incluirá tanto as almas individuais quanto a alma do cosmos. A atividade intelectual destas é discursiva; a do próprio Intelecto (e dos intelectos não descendidos) será não discursiva. Cf. 4.7.10.32-37. Referindo-se às almas encarnadas ou às suas partes inferiores. Cf. 3.6.4.30-38.

*Enéadas* 5.1.3-5.1.

O Intelecto, então, torna a Alma ainda mais divina por ser seu pai e por estar presente a ela. Pois nada há entre eles senão o fato de serem diferentes: a Alma como próxima na ordem e como receptiva, e o Intelecto como forma.

Até a matéria do Intelecto é bela,37 pois é semelhante ao Intelecto e simples.38 O que o Intelecto é, então, fica claro pelo que foi dito acima, a saber, que ele é superior à Alma assim descrita.

5.1.4. Poder-se-ia também ver isso a partir do seguinte.

Tome-se alguém que comece por maravilhar-se com este cosmos sensível, contemplando sua extensão e sua beleza e seu movimento perpétuo e os deuses nele contidos, tanto os visíveis quanto os invisíveis, e os demônios, e todos os animais e plantas; que ele então ascenda ao arquétipo deste cosmos e à realidade mais verdadeira, e no mundo inteligível veja tudo o que nele é inteligível e eterno, com sua própria compreensão e vida,39 e o ‘Intelecto puro’ presidindo sobre essas coisas, e a sabedoria indescritível, e a vida que é verdadeiramente aquela sob o reinado de Cronos, um deus de ‘plenitude’ e intelecto.40 Pois ele engloba dentro de si todo imortal, isto é, todo intelecto, todo deus, toda alma, e é sempre estável.

Pois por que buscaria mudar de sua condição feliz?41 Para onde poderia ir, quando tem todas as coisas dentro de si? Ele nem mesmo busca ampliar-se, uma vez que é absolutamente perfeito.

Por essa razão, além disso, todas as coisas nele são perfeitas, de modo a serem perfeitas em todos os aspectos, não tendo nada que não seja assim, nada nele que ele não pense, e ele pensa não por meio de investigação, mas por ter o que pensa.42 Sua beatitude não é adquirida; antes, tudo está nele eternamente, e ele é a verdadeira eternidade, que o tempo imita, movendo-se ao redor dele juntamente com a Alma, deixando cair algumas coisas e recolhendo outras.

Pois no nível da Alma, os pensamentos estão sempre mudando; ora pensa em Sócrates, ora em um cavalo – sempre algum ser particular – enquanto o Intelecto simplesmente é tudo.

Ele tem, então, todos os Seres estáveis nele,44 e ele sozinho é, e o ‘é’ é sempre,45 e o futuro nada é para ele – pois ele ‘é’ também então – nem há um passado para ele – pois nada no mundo inteligível passou – 25 mas todos os Seres estão dispostos dentro dele sempre, na medida em que são idênticos e de certo modo satisfeitos por estarem nessa condição.

Cada um deles é Intelecto e Ser,46 isto é, a totalidade consiste de todo Intelecto e todo Ser – o Intelecto, na medida em que pensa, fazendo o Ser vir a existir, e o Ser, por ser pensado, dando ao Intelecto o seu pensar, que é a sua existência.47 Mas a causa do pensar é algo outro, algo que é também a causa do Ser:48 em outras palavras, a causa de ambos é algo outro.

Pois esses coexistem simultaneamente e não se abandonam mutuamente, mas essa coisa una é, no entanto, duas: Intelecto e Ser, o pensar e o que é pensado – Intelecto, na medida em que pensa, Ser, na medida em que é o que é pensado.49 Pois o pensar não poderia ocorrer se não houvesse também Diferença além de Identidade.

Notas:

42. Isto é, matéria inteligível.
43. Cf. infra 5.6 9, 13 17; 2.4.2 5; 3.8.11.4; 5.3.8.48.
44. Ver Ar., DA 3.5.430a10 15.
45. Cf. 3.7.3.9 17; 5.3.5.31 37; 6.7.17.12 26. Ver Pl., Tim. 37D1, 39E1; Soph. 248E6 249A2; Ar., Meta. 12.7.1072a26, 1072b20 31; 12.9.1074b34 35.
46. A etimologia fantasiosa de , (‘plenitude’) mais , (‘intelecto’), vem de Pl., Crat. 396B6 7.
47. Ver Ar., Meta.12.7.1072b22 24, 9.1074b25 27.
48. Ver Pl., Tht. 197B8 10; Ar., Meta.12.7. 1072b23.
49. Leitura conforme Atkinson.
50. HS5 sugere deletar . Cf. 3.7.11.35 59. Ver Pl., Tim. 37D1 7.
51. Leitura nas linhas 21-22: [] conforme Atkinson.
52. A linha inteira é então: .
53. Ver Pl., Tim. 37E6.

Enéadas 5.1.4 5.1.

As primeiras coisas que ocorrem, então, são Intelecto, Ser, Diferença e Identidade.

E deve-se incluir Movimento e Estabilidade – Movimento se o Intelecto está pensando, e Estabilidade para que permaneça a mesma coisa. Deve haver Diferença, para que possa haver tanto o pensar quanto o que é pensado; de fato, se você removesse a Diferença, tornar-se-ia um e silenciaria.

Também é necessário que as coisas que são pensadas sejam diferentes umas das outras. Deve haver também Identidade, uma vez que o Intelecto é uno consigo mesmo, isto é, há uma certa comunalidade em todos os seus objetos, mas 'diferenciação é Diferença'. E ao se tornarem muitos, produzem o Número e a quantidade, e a qualidade é o caráter único de cada um deles, e a partir destes como princípios todas as outras coisas surgem.

5.1.5. O deus, então, que está acima da Alma é múltiplo, e é possível que a Alma exista dentro disso, conectada a ele, desde que não queira ser 'separada' dele. Quando ela, então, se aproxima do Intelecto e de certo modo torna-se una com ele, busca conhecer quem é que a produziu. É aquilo que é simples e anterior a essa multiplicidade, que é a causa da existência desse deus e do seu ser múltiplo; é o produtor do Número.

Pois o Número não é primário.

'Ser' refere-se ao Ser e a todos os inteligíveis que dele participam, como se vê nas linhas seguintes.

Cf. 5.3.5.26ff.; 5.5.3.1; 5.9.5.13, 8.2 4; 6.7.41.12. Ver Platão, Sofista 254B D. Cf. 5.9.5.12 13. Isto é, o Uno.

Cf. 6.7.16.22 31. Cf. 5.3.1.1 12, 5.1 3; 6.7.1.7 9, 12 13, 39.12 13. Cf. 6.2.7 8. Ver Platão, Sofista 254D4 5, 254E5 255A1; Parmênides 145E. Cf. 5.3.10.30 32, 40 42. Leitura em l. 40 com Kirchhoff.

Ver Aristóteles, Metafísica 4.2.1004a21, 9.1018a12 13. Cf. 6.2.21.11 32. Ver Platão, Parmênides 142D1 143A3. Ver Platão, Parmênides 144B2. Leitura em l. 3 com os manuscritos seguidos de vírgula com HS5. Cf. 5.3.16.10 16.

Enéadas 5.1.5 5.1.

Antes da Díade está o Uno; a Díade é segunda e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe determinação sobre ela, enquanto ela é em si mesma indefinida.⁵⁸ Quando se torna determinada, é doravante Número, Número como Substância.⁵⁹ A Alma também é Número;⁶⁰ pois as primeiras coisas não são massas nem magnitudes.

As coisas que têm espessura, aquelas que a percepção sensorial toma como seres, vêm depois.

Nem é a parte úmida nas sementes que é valiosa, mas a parte que não é vista.

Isto é número e um princípio expresso.⁶¹ O que são, então, chamados Número e Díade no mundo inteligível são princípios expressos e Intelecto.

Mas enquanto a Díade, entendida como uma espécie de substrato, é indefinida,⁶² cada Número que vem dela e do Uno é uma Forma, o Intelecto tendo sido de certo modo moldado pelas Formas que vêm a ser nele.⁶³ De um modo, é moldado pelo Uno, e de outro por si mesmo, como no modo em que o poder da visão é atualizado.⁶⁴ Pois a intelecção é uma visão na qual o ver e o visto são um.

5.1.6. Como, então, o Intelecto vê, e o que vê, e como em geral passou a existir ou veio a ser a partir do Uno de tal modo que possa ver? Pois a alma agora apreende que essas coisas devem necessariamente ser, mas além disso anseia apreender a resposta para a questão muito discutida também entre os antigos sábios, de como a partir de uma unidade, tal como dizemos que o Uno é, algo adquiriu existência real, seja multiplicidade, dualidade ou número;⁶⁶ por que não permaneceu por si mesma, mas por que em vez disso tal multiplicidade fluiu dela – uma multiplicidade que, embora vista entre os Seres, julgamos apropriado referir de volta a ela. Falemos, então, deste assunto da seguinte maneira, invocando o próprio deus, não com palavras faladas, mas estendendo nossos braços em oração a ele em nossa alma, deste modo podendo orar sozinhos a ele que é sozinho.⁶⁷ Assim, já que deus está por si mesmo, como se dentro de um templo, permanecendo tranquilo enquanto transcende tudo,⁶⁸ o contemplador deve contemplar as estátuas que estão de certo modo fixadas do lado de fora do templo.

⁵⁸ Cf. 5.4.2.4 10; 6.6.3.12 15 para a identificação da Díade Indefinida com o Intelecto.

⁵⁹ Que o Uno impõe determinação não significa que ele próprio seja definido.

⁶⁰ Cf. 5.3.11.1 12; 6.7.17.15 16. Cf. 5.4.2.7 8; 5.5.4.16 17; 6.6.1.1 2. Ver Ar., Meta. 1.6.987b14; 13.7.1081a14; Alex. Aphr., In Meta. 55.20 56.35. Cf. 6.6.16.45ss. Ver Xenócrates, fr. 60 Heinze.

Cf. 3.8.2.20 30; 6.7.11.17 28.    Cf. 2.4.5.22 23; 5.4.2.7 8. Ver Ar., Meta.

13.7.1081a14 15.                                                                            Cf. infra 7.5 18.    Cf. 3.8.11.1 8; 5.2.1.7 13; 5.3.11.4 6; 6.7.15.21 22, 16.10 13. Ver Ar., DA 3.2.    426a13 14, 3.3.428a6 7.    Ver Ar., Meta.

12.9.1074b29 1075a10.                                                     Cf. 5.2.1.3 5; 5.9.14.2 6.    Cf. 1.6.7.9; 6.7.34.7 8; 6.9.11.51.                                                Ver Pl., Rep.

509B9.

Enéadas 5.1.

já – ou antes, a primeira estátua exibida, revelada à vista da      seguinte maneira.

É necessário que para tudo o que está em movimento haja algo      em direção ao qual se move.69 Uma vez que o Uno não tem nada em direção      ao qual se mova, não suponhamos que ele esteja em movimento.

Mas se algo      vem a ser depois dele, isso necessariamente veio a ser por estar eternamente      voltado para ele [o 20   Uno].70 Não deixemos que o tipo de vir a ser que ocorre no tempo      nos atrapalhe, uma vez que nossa discussão diz respeito a coisas que são      eternas.

Quando em      nossa discussão atribuímos 'vir a ser' a elas, fazemo-lo      para dar sua ordem causal.71 Devemos dizer, então, que aquilo que      vem a ser a partir do Uno no mundo inteligível o faz sem que o      Uno seja movido.

Pois se algo viesse a ser como resultado de seu 25   movimento, então aquilo que veio a ser estaria em terceiro lugar na linha      a partir dele, após o movimento, e não em segundo.

Deve ser, então, que se algo      estava em segundo lugar na linha a partir dele, essa coisa veio a existir      enquanto o Uno estava imóvel, nem se inclinando, nem tendo querido      qualquer coisa, nem se movendo de qualquer maneira.

Como, então, isso acontece, e o que devemos pensar sobre o que está      próximo ao Uno enquanto ele repousa? Uma radiação de luz vem dele, 30   embora ele repouse, como a luz do sol, de certo modo circundando-o,      vindo eternamente dele enquanto ele repousa.

E todos os seres, enquanto      persistem, necessariamente, devido ao poder presente neles, produzem      a partir de sua própria substancialidade um existente real, embora dependente,      ao seu redor, dirigido ao seu exterior, uma espécie de imagem dos arquétipos      dos quais foi gerado.73 O fogo produz o calor que vem dele 35   e a neve não mantém apenas seu frio dentro de si mesma.

Perfumes testemunham especialmente isso, pois enquanto existem, algo flui deles ao seu redor, cuja existência um observador desfruta.

Além disso, todas as coisas, assim que são aperfeiçoadas, geram.74 Aquilo que é sempre perfeito gera sempre algo eterno, e gera algo inferior a si mesmo.

O que, então, devemos dizer sobre aquilo que é o mais perfeito? Nada pode vir dele exceto o que é o próximo maior depois dele. E a maior coisa depois dele, a segunda maior coisa, é o Intelecto.

Pois o Intelecto vê o

Ver Arist., Phys.

4.11.219a10-11; 5.1.224b1-10. Lendo com Atkinson em vez de ('si mesmo') em HS. Com este último, o final da frase lê-se 'enquanto aquele [o Uno] está sempre voltado para si mesmo'. Em apoio ao primeiro, cf. supra 5.17.19 e infra 7.5.18; para o último, cf. 6.8.8.11-13, 15.1. Lendo com Atkinson, permitindo-nos assim entender como genitivo singular.

Cf. 5.3.12.28-31. Cf. 4.6.8.8-12; 5.3.7.23-24; 5.4.2.27-33; 6.7.18.5-6; 6.7.21.4-6; 6.7.40.21-24. Ver Arist., DA 2.4.415a26-28.

Enéadas 5.1.6-5.1.

Uno e dele necessita apenas.

Mas o Uno não tem necessidade do Intelecto.

E aquilo que é gerado de algo maior que o Intelecto é o Intelecto;75 e o Intelecto é maior que todas as outras coisas, porque as outras coisas vêm depois dele. Por exemplo, a Alma é um princípio expresso derivado do Intelecto e uma certa atividade, assim como o Intelecto é uma atividade do Uno.

Mas o princípio expresso da Alma é obscuro, pois é um reflexo do Intelecto e, devido a isso, deve olhar para o Intelecto.

Da mesma forma, o Intelecto deve olhar para o Uno, para que possa ser Intelecto.

Ele o vê não como tendo sido separado dele, mas porque vem depois dele e não há nada no meio, assim como não há nada entre a Alma e o Intelecto.

Tudo anseia por aquilo que o gerou e o ama, especialmente quando há apenas o gerador e aquilo que é gerado.

E 'sempre que o melhor é o gerador',76 aquilo que é gerado deve necessariamente ser encontrado com ele, uma vez que estão separados apenas por serem diferentes.

5.1.7. Estamos dizendo que o Intelecto é uma imagem do Uno,77 primeiro – pois devemos nos expressar mais claramente – porque aquilo que é produzido deve de alguma forma ser o Uno e preservar muitas de suas propriedades, isto é, ser o mesmo que ele, assim como a luz que vem do sol.

Mas o Uno não é Intelecto.

Como, então, ele gera o Intelecto? Na verdade, por sua reversão a ele, o Intelecto viu o Uno, e esse ver é o Intelecto. Pois aquilo que apreende algo diferente de si mesmo é ou percepção sensível ou intelecto.

A percepção sensível é uma linha, etc. Mas o círculo é o tipo de coisa que pode ser dividida, e o Intelecto não é assim.

Na verdade, há unidade aqui, mas o Uno é a potência produtiva de todas as coisas. A intelecção observa aquelas coisas das quais o Uno é a potência produtiva, de certo modo separando-se dessa potência.

Caso contrário, não teria se tornado Intelecto – pois assim que é gerado, tem a partir de si mesmo, de certo modo, sua autoconsciência dessa potência, a potência de produzir a Substância.

Pois o Intelecto, por meio de si mesmo, também define sua própria existência pela potência que vem do Uno.

E, porque é, de certo modo, uma parte unitária do que pertence ao Uno e é a Substância que dele provém, é fortalecido por ele e aperfeiçoado como Substância por ele e como derivado dele. Ele vê o que está no mundo inteligível dentro de si mesmo, uma espécie de divisão do indivisível, e é vida e pensamento e todas as coisas, nenhuma das quais o Uno é.

Pois dessa maneira tudo vem dele, porque não é constrangido por alguma forma, pois é uno sozinho.

Se fosse tudo, estaria entre os Seres.

Por isso o Uno não é nenhum dos Seres no Intelecto, embora tudo venha dele. Por essa razão, essas coisas são Substâncias, pois cada uma já foi definida, e cada uma tem uma espécie de forma.

O Ser não deve ser suspenso, de certo modo, no indefinido, mas fixado por definição e estabilidade.

A estabilidade entre os inteligíveis é definição e forma, por meio das quais adquirem existência real.

Notas:
1. Cf. 5.3.16.10-16; 5.5.9.9-10; 6.8.18.3.
2. Ver Aristóteles, Metafísica 14.4.1091b10.
3. Cf. supra 6.30-34, 43-46; 5.4.2.25-26.
4. Cf. 5.3.11.1-5, 9-13; 6.7.15.12-14.
5. Leitura com HS4.
6. Isto é, a percepção sensível é comparável a uma linha, o Intelecto a um círculo, e o Uno ao centro do círculo.
7. O texto desta linha, ..., é considerado por HS2 como corrupto.
8. Cf. 5.3.15.31; 5.4.2.38; 6.9.5.36-37.
9. Com a pontuação de HS5. Cf. 6.7.15.18-22.
10. Enéadas 5.1.

‘Esta é a linhagem86 deste Intelecto, digno do Intelecto puríssimo, nascido de nenhum outro lugar senão do primeiro princípio e, tendo sido gerado, gerando imediatamente todos os Seres que estão consigo,30 tanto toda a beleza das Ideias quanto todos os deuses inteligíveis.

E ele está pleno dos Seres que gerou e, de certo modo, os engole novamente ao tê-los em si mesmo, não permitindo que caiam na matéria nem sejam criados por Reia87 – assim como os mistérios e os mitos sobre os deuses35 dizem enigmaticamente que Cronos, o deus mais sábio, antes do nascimento de Zeus, retém em si o que gera, de modo que está pleno e é como Intelecto em saciedade.

Depois disso, dizem, estando já saciado, gera Zeus, pois o Intelecto, sendo perfeito, gera a Alma.

Pois, sendo perfeito, tinha de gerar e, sendo tão grande poder, não podia ser estéril.

O que foi gerado por ele não podia, também neste caso, ser40 superior a ele, mas tinha de ser um reflexo inferior dele, primeiro similarmente indefinido, e depois definido e feito uma espécie de imagem por aquilo que o gerou. A prole do Intelecto é um princípio expresso e um existente real, aquilo que pensa discursivamente.88 Isto é o que se move em torno do Intelecto e é uma luz e um traço do Intelecto,89 dependente dele,45 de um lado ligado ao Intelecto e preenchido por ele, dele fruindo e dele participando e pensando, e, de outro lado, ligado às coisas que vieram depois dele, ou antes, gerando ele próprio o que é necessariamente inferior à Alma.

Estes assuntos devem ser discutidos mais tarde.90 Até aqui vão os Seres divinos. Cf. 5.2.1.5-7; 6.9.3.36-40. Cf. 3.8.9.40; 6.9.2.44-45. Cf. 5.5.6.1-13. Ver Pl., Parm. 142B5-6. Ver Pl., Rep. 547A4-5, citando Homero, Il. 6.211. A esposa de Cronos. Referindo-se à Alma e às almas individuais. Cf. 4.3.5.9-11. Cf. 5.5.5.14; 6.8.18.15, 23. Nenhum tratado específico é claramente indicado aqui. 2.4 é a possibilidade mais provável. Enéadas 5.1.8-5.1.’

5.1.8. E é também por causa disso que obtemos a divisão tripla de Platão: as coisas 'ao redor do rei de tudo' – ele diz isso, referindo-se às coisas primárias – 'em segundo lugar, ao redor das coisas secundárias', e 'em terceiro lugar, ao redor das coisas terciárias'.91 E ele diz 'pai da causa',92 significando por 'causa' o Intelecto.93 Pois o Intelecto é o seu Demiurgo.

E ele diz que o Demiurgo faz a Alma naquele 'cálice de mistura'.94 E uma vez que o Intelecto é causa, ele significa por 'pai' o Bem, ou aquilo que transcende o Intelecto e 'transcende a Substancialidade'.95 Frequentemente ele chama o Ser e o Intelecto de 'Ideia',96 o que mostra que Platão entendia que o Intelecto vem do Bem, e a Alma vem do Intelecto.

E estas afirmações nossas não são novas nem mesmo recentes, mas foram feitas há muito tempo, embora não explicitamente.

As coisas que dizemos agora compreendem exegeses daquelas, apoiando-nos nos escritos do próprio Platão como evidência de que estas são visões antigas.

Parmênides anteriormente tocou nesta doutrina na medida em que identificou o Ser e o Intelecto, isto é, não colocou o Ser entre os sensíveis, dizendo 'pois pensar e Ser são idênticos'.98 E ele diz que o Ser é 'imóvel',99 embora associe o pensar a ele, eliminando todo movimento corpóreo dele para que permanecesse como é, assemelhando-o a uma 'massa esférica',100 porque abrange todas as coisas e porque o pensar não é externo a ele, mas sim dentro de si mesmo.

Dizendo que era 'um' em seus próprios escritos,101 ele foi censurado por dizer que essa coisa una se encontrava ser múltipla.

O Parmênides de Platão fala mais precisamente quando distingue entre si o Um primário, que é um em um sentido mais próprio, um segundo um, que ele chama de 'um-muitos', e um terceiro, 'um e muitos'.103 Dessa forma, também, ele está em harmonia com nosso relato das três naturezas.

5.1.9. Anaxágoras, também, ao dizer que 'o Intelecto é puro e não misturado', está ele próprio postulando o primeiro princípio como simples e o Um como separado,

509B8 9; Aristóteles apud Simplício, In DC 485.22 (= fr 1, p.57 Ross). Ver Platão, Rep.

507B5 10; Sof.

246B6 7. Cf. 3.7.1.8 16. Cf. 1.4.10.6; 3.8.8.8; 5.1.8.17 18; 5.6.6.22 23; 5.9.5.29 30; 6.7.41.18. Ver Parmênides, fr. 28 B 3 DK: . Ver Parmênides, fr. 28 B 8, 26 DK. Parmênides, fr. 28 B 8, 43 DK. Parmênides, fr. 28 B 8, 6 DK. Ver Platão, Sof.

245A5 B1. Cf. 4.8.3.10; 5.3.15.10 22; 5.4.1.20 21; 6.7.14.1 18 sobre o Intelecto como uno-múltiplo.

Ver Platão, Parm.

137C 142A, 144E5, 155E5.

Enéadas 5.1.

embora negligencie dar um relato preciso devido à sua antiguidade.

Além disso, Heráclito sabia que o Uno é eterno e inteligível, 5 pois os corpos estão sempre em devir e estão 'em fluxo'.105 E para Empédocles, a 'Discórdia' divide e o 'Amor' é o Uno – ele próprio também o torna incorpóreo – e os elementos são postos como matéria.

Aristóteles disse posteriormente que o primeiro princípio era 'separado'107 e 'inteligível',108 mas quando diz que 'pensa a si mesmo',109 ele não o faz mais o primeiro princípio.110 Além disso, ele torna muitas outras coisas inteligíveis – tantas quantas são as esferas no céu, de modo que cada inteligível move cada esfera111 – mas ao fazer isso ele descreve os inteligíveis de um modo diferente de Platão, propondo um argumento de plausibilidade, pois não tinha um argumento de necessidade.

Poder-se-ia pausar para considerar se é sequer plausível, pois é mais plausível que todas as esferas, contribuindo para um único sistema, olhem para uma única coisa que é o primeiro princípio.

E poder-se-ia indagar se os muitos inteligíveis são, segundo ele, derivados de um primeiro princípio, ou se ele sustenta que há muitos princípios entre os inteligíveis.112 E se são derivados de um, ficará claro que é análogo ao modo como, entre os sensíveis, uma esfera engloba outra até chegares à mais externa, que é dominante.

Assim, no mundo inteligível, o que é primeiro também englobará tudo, isto é, haverá um cosmos inteligível.

E assim como no mundo sensível as esferas não são vazias, mas a primeira está cheia de estrelas, e as outras também têm estrelas, assim também, no mundo inteligível, os motores terão muitas coisas dentro de si, e os Seres mais verdadeiros estarão ali.

Mas se cada um é um princípio, os princípios serão uma coleção arbitrária.

E qual será a explicação para seu funcionamento conjunto e acordo numa única tarefa, a saber, a concórdia de todo o universo? Como pode haver igualdade no número das esferas sensíveis

Ver Anaxágoras, fr. 59 B 12 DK, que Plotino cita de forma inexata; Pl., Féd.

97B8 C2; Ar., Met.

1.3.984B15 19. Ver Heráclito, fr. 22 A 1 DK; Pl., Teet.

152D2 E9, 179D6 183B5; Crát.

402A4 C3, 439B10 440E2; Ar., Met.

1.6.987a33 34. Cf. 4.4.40.5 6; 6.7.14.19 20. Ver Empédocles, fr. 31 B 17. 7 8 DK (= 26.5 6); Ar., Met.

1.8.989a20 21; 12.10.1075B3. Ver Ar., De An. 3.430a17; Met.

12.7.1073a4. Ver Ar., Met.

12.7.1072a26. Ver Ar., Met.

12.7.1072b20. Suprindo a negativa , que falta em HS2. Cf. supra 4.31 33, 37 39; 5.6; 6.7.37 41. Ver Ar., Met.

12.8.1073a28 b1. Ver Ar., Met.

12.7.1072a23 26, 1072b14, 1074a36 38, 10.1074a36 38. Lendo  na l. 24 com Harder.

Enéadas 5.1.9 5.1.

no céu em relação aos inteligíveis ou motores? E como podem esses incorpóreos ser muitos dessa maneira, sem matéria para separá-los? Assim, entre os antigos, aqueles que mais de perto aderiram às doutrinas de Pitágoras e seus seguidores, e às de Ferécides, sustentaram este relato sobre a natureza das coisas.

Mas alguns deles elaboraram essa visão entre si em seus próprios escritos, enquanto outros não o fizeram em escritos, mas a demonstraram em discussões não escritas115 ou simplesmente a deixaram de lado.

5.1.10. Já foi mostrado que é necessário crer que as coisas são assim: que há o Uno que transcende o Ser, o qual é tal como o argumento se esforçou por mostrar na medida em que é possível demonstrar algo sobre estas matérias; que em seguida vem o Ser e o Intelecto; e que em terceiro lugar está a natureza que é a Alma.

E assim como na natureza esses três mencionados são encontrados, é necessário também acreditar que eles estão em nós. Não quero dizer que estão entre os sensíveis – pois esses três são separados dos sensíveis – mas que estão nas coisas que estão fora da ordem sensível, usando o termo 'fora' da mesma maneira como é usado para se referir àquelas coisas que estão fora de todo o céu.

Ao dizer que pertencem a um ser humano, quero dizer exatamente o que Platão quer dizer com 'o homem interior'. Portanto, nossa alma é algo divino e de outra natureza [isto é, diferente dos sensíveis], como a natureza de toda alma; ela é perfeita por ter intelecto.

Uma parte do intelecto é aquela que se ocupa do raciocínio calculativo e uma parte é aquela que torna possível o raciocínio calculativo.

A parte calculativa da alma, na verdade, não necessita de nenhum órgão corpóreo para seu raciocínio calculativo, tendo sua própria atividade em pureza, a fim de que também lhe seja possível raciocinar puramente.

Alguém que a supusesse separada e não misturada com o corpo e no mundo inteligível primário não estaria enganado.

Pois não devemos procurar um lugar no qual situá-la; antes, devemos colocá-la fora de todo lugar.

Pois é assim que é para aquilo que é por si mesmo, fora e imaterial, sempre que está só, não retendo nada da natureza do corpo.

Por causa disso, Platão diz que o Demiurgo 'além disso' circundou a alma do universo a partir de 'fora', apontando para a parte da alma que

Cf. 2.4.4.2 7, 14 17. Ver Ar., Meta.

12.8.1074a31; 14.2.1088b14 28. Provavelmente uma referência aos 'ensinamentos não escritos' de Platão. Ver Ar., Phys.

4.2.209b11 17, a única referência explícita a tais ensinamentos.

Cf. supra 3.1 16; 4.26 30; 6.12 41. Cf. 4.8.1.1 11. Ver Pl., Rep.

589A7 B1. Cf. supra 3.13. A distinção é entre o intelecto em nós e o Intelecto.

Ver Ar., DA 3.4.429a24 27; Alex.

Afr., De an. 84.10 12.

Enéadas 5.1.10 5.1.

permanece no mundo inteligível.¹²⁰ No nosso caso, ele ocultou seu significado quando disse que está ‘no topo da nossa cabeça’.²⁵ E sua exortação ‘a ser separado’¹²² não é entendida espacialmente – pois nosso intelecto é separado por natureza – mas é uma exortação a não nos inclinarmos para o corpo nem mesmo por atos de imaginação, e a nos alienarmos do corpo, se de algum modo alguém pudesse conduzir a parte restante da alma para cima, ou mesmo elevar aquilo que está situado no mundo sensível, essa parte que sozinha age demiurgicamente sobre o corpo e tem a tarefa de moldá-lo e cuidar dele.

5.1.11. Visto que, então, há alma que se ocupa do raciocínio calculativo sobre coisas justas e belas, isto é, um raciocínio calculativo que busca saber se isto é justo ou se isto é belo, é necessário que exista permanentemente algo que seja justo, do qual o raciocínio calculativo na alma se origina.¹²⁴ De que outro modo poderia ela se ocupar do raciocínio calculativo? E se a alma às vezes se ocupa do raciocínio calculativo sobre essas coisas e às vezes não, deve haver um Intelecto que não se ocupa do raciocínio calculativo, mas sempre possui a Justiça, e deve haver também o princípio do Intelecto e sua causa e deus.¹²⁵ E ele deve ser indivisível e imutável; e, embora não mude de lugar, é visto em cada uma das muitas coisas que podem recebê-lo, de certo modo, como algo outro.¹²⁶ Assim como o centro do círculo existe por si mesmo, mas cada um dos pontos do círculo o contém em si, os raios acrescentam a ele seu caráter único. Pois é por algo assim em nós mesmos que estamos em contato com [o Uno] e estamos com ele e dependemos dele. E se convergirmos para ele, estaríamos estabelecidos no mundo inteligível.

5.1.12. Como, então, dado que temos coisas tão grandes em nós, não as apreendemos, mas antes ficamos majoritariamente inativos com respeito a essas atividades; de fato, algumas pessoas são completamente inativas? Elas estão sempre envolvidas com suas próprias atividades – quero dizer, o Intelecto e aquilo que é anterior ao Intelecto e eternamente em si mesmo, e também a Alma, que é assim 'sempre em movimento'.128 Pois nem tudo na alma é imediatamente sensível, mas isso chega a nós sempre que chega à nossa percepção sensorial.129 Mas sempre que há atividade que não está sendo transmitida à faculdade de percepção sensorial, ela ainda não alcançou a alma inteira.

Não a conhecemos ainda, então, na medida em que somos a alma inteira, incluindo a faculdade de percepção sensorial, não apenas uma parte dela. Além disso, cada uma das partes da alma, sempre viva, está sempre agindo por si mesma com seu próprio objeto.

Mas o conhecimento ocorre sempre que a transmissão, isto é, a apreensão, ocorre.

Então, se vai haver apreensão das coisas presentes dessa maneira, então aquilo que deve apreender deve reverter para dentro e focar sua atenção ali.130 Assim como se alguém estivesse esperando ouvir uma voz que quisesse ouvir e, distanciando-se de outras vozes, aguçasse os ouvidos para ouvir o melhor dos sons, esperando o momento em que ela virá – assim também, neste caso, é preciso abandonar os sons sensíveis, exceto na medida em que sejam necessários, e guardar o poder puro de apreensão da alma e estar pronto para ouvir os sons do alto.

Isto é, aos nossos intelectos não descendidos.

Cf. 3.4.3.24; 4.3.5.6, 12.3 4; 4.7.10.32 33, 13.1 3; 4.8.4.31 35, 8.8; 6.4.14.16 22; 6.7.5.26 29, 17.26 27; 6.8.6.41 43.

5.2 (11) Sobre a Geração e Ordem das Coisas que Vêm Depois do Primeiro

introdução Este breve tratado é uma espécie de apêndice ao anterior, tratando da continuidade das três hipóstases.

Plotino aqui quer mostrar que a hierarquia que começa com o Uno e termina com as almas das plantas é contínua, significando principalmente que não há nada que pudesse ser que não seja e que não poderia haver outra disposição da hierarquia do primeiro ao último.

O princípio tríplice de geração dentro da hierarquia é a estabilidade do superior, sua processão para o inferior e a reversão do inferior ao superior.

resumo   1. O Uno é todas as coisas e nenhuma coisa.

Como o Intelecto vem do       Uno e a Alma do Intelecto.

Como da Alma vêm as almas       individuais, incluindo os tipos mais baixos de almas, as das plantas.

2. A superioridade do superior ao inferior.

A hierarquia das       potências psíquicas dos seres racionais aos animais e às plantas.

5.2 (11)               Sobre a Geração e a Ordem                das Coisas que Vêm                    Depois do Primeiro

5.2.1. O Uno é todas as coisas e não é uma coisa.¹ Pois ele é o princípio de todas as coisas,² mas não é essas coisas, embora todas as coisas sejam semelhantes a ele, pois elas, de certo modo, encontraram seu caminho de volta ao mundo inteligível, ou melhor, ainda não estão lá, mas estarão.     Como, então, elas surgem de um Uno simples, dado que não há nem variação aparente nem qualquer dualidade naquilo que é idêntico a si mesmo?     Na verdade, é porque não havia nada nele que todas as coisas vieram dele; e, para que o Ser existisse, ele próprio não é Ser, mas seu gerador. De fato, este é, de certo modo, o primeiro ato de geração.

Uma vez que ele é perfeito, por não buscar nada, nem ter nada, nem necessitar de nada, ele de certo modo transborda e sua superabundância fez algo outro.⁴ Aquilo que foi gerado reverteu a ele e foi preenchido e tornou-se o que é ao olhar para ele, e isto é o Intelecto.

O posicionamento dele em relação ao Uno produziu o Ser; seu olhar para o Uno produziu o Intelecto.

Uma vez que, então, ele se posiciona em relação ao Uno para que possa ver, ele se torna Intelecto e Ser ao mesmo tempo.

O Intelecto, então, sendo de certo modo o Uno⁵ e derramando poder abundante, produz coisas que são o mesmo que ele – o Intelecto é, afinal, uma imagem do Uno – assim como aquilo que é anterior a ele, por sua vez, derrama.

E essa atividade, surgindo da substancialidade do Intelecto, pertence à Alma, que se torna isso enquanto o Intelecto permanece imóvel.

Pois o Intelecto também veio a ser enquanto aquilo que era antes dele permanecia imóvel.6 Mas a Alma não permanece imóvel quando produz; antes, sendo movida, gerou um reflexo de si mesma.

Ela olhou para o mundo inteligível de onde   Cf. 3.8.9.39 54; 3.9.4.3 9; 5.3.11.14 21, 13.2 3; 5.4.2.39 42. Ver Pl., Parm.

160B2 3.   Cf. 6.8.8.8 9.                          Cf. 5.1.6.3 8; 5.4.1.23 28.                                                             Ver Pl., Rep.

508B6 7.   Cf. 6.4.11.16; 6.7.3; 6.7.17.41 42.                                               Cf. 5.1.6.40 46, 7.9 17.

Enéadas 5.2.1 5.2.

veio a ser, foi preenchida, e prosseguiu para outro e contrário      movimento, gerando um reflexo de si mesma, a saber, a percepção sensorial e      a natureza tal como se encontra nas plantas.7 Nada do que está antes dela é separado      ou cortado.

Por essa razão, a Alma do alto também parece se estender      até as plantas, pois a Alma, afinal, estende-se para baixo de uma maneira 25   definida, já que há vida nas plantas.

Certamente, nem toda a Alma está      nas plantas, mas ela vem a ser nelas por causa do seu modo de ser; ela avançou      até elas, produzindo outro existente real por sua processão      e por seu desejo do que lhe é inferior.8 E como a parte da Alma anterior      a isso dependia do Intelecto, ela deixa o Intelecto permanecer sozinho consigo mesmo.

5.2.2. Há, então, uma processão do começo ao fim, na      qual cada coisa é deixada em seu próprio lugar por toda a eternidade, e cada coisa      que é gerada assume uma nova posição inferior.9 E, no entanto, cada uma se torna      idêntica àquilo que segue, contanto que se conecte      com ele. Sempre que, então, a Alma vem a ser numa planta, é como uma outra      parte dela, uma parte que é a mais audaciosa e desinteligente, tendo pro-      cedido por um caminho tão longo.

E, então, sempre que a Alma vem a ser num animal não-      racional, o poder da percepção sensorial torna-se dominante      e a leva até lá.

Mas sempre que a Alma vem a ser num ser humano, o movimento da Alma      está inteiramente na faculdade do raciocínio calculativo, ou      vem do Intelecto, já que uma alma individual tem seu próprio intelecto e      uma vontade própria de pensar ou, geralmente, de mover-se a si mesma.

Vamos, na verdade, examinar a questão mais de perto.

Sempre que alguém corta os brotos ou as pontas das plantas, para onde foi a alma da planta? De onde ela veio? Pois ela não se separou espacialmente.

Está, então, em sua fonte.

Mas se você cortasse ou queimasse a raiz, para onde iria a alma na raiz? Na alma, pois ela não mudou de lugar.

Poderia estar no mesmo lugar ou em outro, se corresse de volta à sua fonte.

Caso contrário, está em outra planta, pois não está constrangida a um lugar.

Se voltasse à sua fonte, voltaria ao poder que a precede. Mas onde está esse poder? No poder que o precede. Isso nos leva ao Intelecto, não a um lugar, pois a Alma não estava em lugar.

E o Intelecto está ainda menos em lugar do que a Alma, que também não está em lugar.

Está, então, em lugar nenhum, mas naquilo que não está em lugar nenhum, e ao mesmo tempo está também em toda parte.

Se procedesse dessa maneira para a região superior, pausaria no meio antes de chegar totalmente ao mais alto, e tem uma vida em uma posição intermediária e descansou nessa parte de si mesma.

Essas coisas são e não são o Uno; são o Uno, porque provêm dele; não são o Uno, porque ele as dotou do que têm permanecendo em si mesmo.

Está, então, de certo modo como uma longa vida estendida para longe, cada uma de suas partes diferente das que vêm em seguida, embora faça um todo contínuo.

As partes se distinguem por serem diferentes umas das outras, não porque a primeira é destruída com o aparecimento da segunda.

O que é, então, a alma que vem a ser nas plantas? Ela não gera nada? Na verdade, ela gera naquilo em que está. Devemos examinar como, tomando outro ponto de partida.

Cf. 3.4.1 2; 4.4.22.

5.3 (49) Sobre a Hipóstase Cognoscente e sobre Aquilo que é Transcendente

Introdução Neste tratado, Plotino explora a conexão entre nossos intelectos encarnados e a hipóstase Intelecto.

Seguindo seus próprios princípios metafísicos gerais, mas fazendo uso extenso do pensamento peripatético, Plotino argumenta que a intelecção em geral deve ser compreendida de acordo com a atividade paradigmática do Intelecto.

Plotino argumenta que a intelecção é primariamente auto-intelecção ou autoconhecimento.

Nossos intelectos encarnados são imagens ou versões inferiores disso.

Plotino usará esse princípio para responder aos profundos ataques dos céticos contra a possibilidade do conhecimento.

Se o Intelecto se engaja no ato paradigmático da intelecção, surge a questão a respeito da intelecção no Uno.

Plotino argumentará que o Uno está além da intelecção ou cognição em geral, embora isso não seja uma marca de deficiência nele.

Resumo      1. O pensamento é primariamente autopensamento.

O autopensamento primário é          idêntico ao pensamento dos inteligíveis.

2–3. A natureza do pensamento discursivo encarnado em relação à          percepção sensorial e à intelecção.

4. A ascensão do pensamento discursivo encarnado à identifica-          ção com nosso intelecto não-descido e desencarnado e, portanto,          com o próprio Intelecto.

5. A identificação do intelecto e dos inteligíveis e como isso é          autoconhecimento.

6. Os passos dialéticos que levam ao reconhecimento de que o pen-          samento discursivo é uma imagem da intelecção desencarnada.

Enéadas 5.3: Introdução

7. A conexão entre o conhecimento do primeiro princípio e o      autoconhecimento.

8. A natureza da intelecção do Intelecto e como isso afeta o pensa-      mento encarnado.

9. Estratégias para a ascensão através da hierarquia da cognição.

10. O autoconhecimento implica complexidade no conhecedor, idên-      tica aos objetos do conhecimento.

Portanto, o primeiro princípio de tudo,      sendo absolutamente simples, não pode ter autoconhecimento.

11. Como o Intelecto tenta conhecer o Uno, mas necessariamente só      pode conhecer uma multiplicidade de suas imagens, ou seja, todos      os inteligíveis.

12. A prioridade absoluta do simples sobre o complexo, incluindo o      autopensamento complexo do Intelecto.

13. O Uno não pensa a si mesmo nem pode ser objeto do pensamento.

14. Embora não seja possível pensar o Uno, é possível ter uma      espécie de consciência de sua existência e presença.

15. Como o Uno produz aquilo que ele não é.

16. A autossuficiência do Uno e seu poder produtivo.

17. A autossuficiência relativa do Intelecto.

A ascensão do indivíduo encarnado ao Uno ou Bem.

5.3 (49) Sobre as Hipóstases Cognoscentes e sobre Aquilo que é Transcendente

5.3.1. Deve aquilo que pensa a si mesmo ser variegado, para que, com alguma parte de si mesmo contemplando as outras, pudesse de fato dizer-se que pensa a si mesmo, sendo a ideia a de que, se fosse totalmente simples, não seria capaz de reverter a si mesmo – isto é, não poderia haver apreensão de si mesmo? Ou é possível que aquilo que não é composto tenha intelecção de si mesmo também? Na verdade, aquilo que se diz pensar a si mesmo pela razão de ser composto, apenas porque alguma parte de si mesmo efetivamente pensa as outras – como se apreendêssemos na percepção sensorial nossa própria forma e o resto de nossa natureza corpórea – não seria capaz de verdadeiramente pensar a si mesmo.

Pois, neste caso, não será o todo que é conhecido, já que a parte que pensa todo o resto não tem também pensado a si mesma. Este não será um caso de 'autopensamento', que era o que se queria, mas um caso de uma coisa pensando outra.

Portanto, deve-se supor que uma apreensão de si mesmo pertence a algo simples, e buscar descobrir, se possível, como isso ocorre, ou então abandonar a crença de que algo realmente pensa a si mesmo. Mas abandonar essa crença é completamente impossível, dado que tantos absurdos se seguiriam. Pois mesmo se recusássemos permitir o autopensamento à alma, com o fundamento de que isso seria bastante absurdo, ainda assim seria totalmente absurdo não concedê-lo à natureza do Intelecto, e afirmar que, embora tenha conhecimento de outras coisas, não será contado como tendo conhecimento ou compreensão científica de si mesmo.

Ora, é a percepção sensorial e, se quiseres, o pensamento discursivo e a crença que apreendem os externos, mas não o Intelecto, embora se deva examinar se o Intelecto tem conhecimento deles ou não.

Ver Sext. Emp., M. 7.283-287; 310-313 para o argumento exposto por completo. Também, Ar., DA 3.4.429b9, 6.430b25-26. Ver Ar., Meta. 12.7.1072b19-28, 9.1074b21-23. Ao longo deste tratado, Plotino usa os termos genéricos , referindo-se ao modo de cognição que pertence ao Intelecto. Este modo de cognição será, de fato, o modo mais elevado, em outros lugares geralmente chamado de ou . Enéadas 5.3.1-5.3.

Claramente, porém, tudo o que é inteligível será conhecido pelo Intelecto.

Então, aquilo que conhece conhecerá apenas estas coisas, ou também a si mesmo? Ou, então, conhecerá a si mesmo no sentido de que conhece estas coisas, embora não se conheça a si mesmo? Isto é, saberá que conhece as coisas que lhe pertencem, mas não terá nenhum conhecimento adicional de quem é? Ou antes conhecerá tanto o que é seu quanto a si mesmo? De que modo isso ocorre e em que medida é algo que deve ser investigado.

5.3.2. Primeiro, porém, devemos examinar se devemos dotar a alma do conhecimento de si mesma, e o que nela conhece, e como o faz. Devemos começar dizendo que sua faculdade de percepção sensorial é apenas dos externos, pois mesmo que houvesse alguma autoconsciência do que ocorre dentro do corpo, a apreensão ainda seria do que está fora de si mesma, pois é ela própria o meio pelo qual percebe os estados no corpo.

Quanto à parte da alma que se ocupa do raciocínio calculativo: ela faz julgamentos discriminativos sobre as aparências que lhe são apresentadas pela percepção sensorial, organizando-as e distinguindo-as.

De fato, no que diz respeito ao que vem do Intelecto, ela considera algo como impressões destes, e tem o idêntico poder de discriminação em relação a eles.5 E adquire compreensão adicional como se reconhecendo e combinando aquelas impressões que nela estiveram desde antes com as novas recentemente chegadas.

E certamente chamaríamos esses atos de 'reminiscências' da alma. E o intelecto que é uma parte da alma detém-se nesse ponto em seu poder, ou volta-se para si mesmo e conhece a si mesmo? Ou isso deve ser atribuído [apenas] ao Intelecto? Pois se concedermos o autoconhecimento a esta parte da alma – que agora chamaremos de 'intelecto' – descobriremos que estamos investigando de que modo ela difere do Intelecto superior.

Mas se não dermos o autoconhecimento ao intelecto, o argumento nos conduzirá ao Intelecto, e teremos de investigar ali o que significa 'autopensamento'.

Além disso, se o concedermos ao intelecto no mundo sensível, teremos de investigar a diferença entre seu 'autopensamento' e o do Intelecto, pois se não houver nenhuma, este intelecto será imediatamente o Intelecto 'puro'.7 Então, a faculdade de pensamento discursivo da alma volta-se para si mesma? Não volta.

Antes, adquire compreensão das impressões que recebe de cada uma de suas fontes.8 E como adquire compreensão é a questão que deve ser investigada em primeiro lugar.

Porque os inteligíveis não estão ‘fora’ do Intelecto.

Cf. 5.5. Cf. 1.1.7.9 14; 4.3.30.1 15. Cf. infra 16.45 47. Ver Pl., Fédon 72E5; Mênon 81E4; Alcinous, Didask. 154.40 155.12. Ver Anaxágoras, fr. 59 A 15 DK; Ar., De Anima 1.2. 405a16 17. Isto é, percepção sensível e Intelecto.

Enéadas 5.3.

5.3.3. Assim, então, a percepção sensível viu um ser humano e deu a impressão ao pensamento discursivo.9 O que diz o pensamento discursivo? Na verdade, ainda não diz nada, mas apenas tomou conhecimento e parou nisso.

A menos que, isto é, converse consigo mesmo e diga: ‘Quem é este?’, supondo que tivesse encontrado este ser humano antes, e então 5 diria, contando com sua memória, que este é Sócrates.

E se analisa a forma, está dividindo o que a imaginação lhe deu. E se deve dizer se ele é bom, diz isso com base no que tomou conhecimento através da percepção sensível, mas o que diz sobre essas coisas já o teria em si mesmo, pois tem uma regra sobre o Bem em si mesmo.

Como tem o Bem em si mesmo? Na verdade, é semelhante ao Bem,11 e é fortalecido para a percepção sensível desse tipo de coisa pelo Intelecto que o ilumina. Pois esta é a parte purificada da alma, e recebe os vestígios do Intelecto que nela foram impressos.

Por que, então, isso não é o que o Intelecto é, e todas as outras faculdades, começando pela perceptiva, são o que a alma é? Não é porque a alma tem de estar envolvida em atos de raciocínio calculativo? Pois todos esses atos são 15 as funções de uma faculdade de raciocínio calculativo.

Mas, então, por que não deveríamos simplesmente pôr fim à questão dotando esta parte de autopensamento? Não é porque já a dotamos da tarefa de examinar os externos e ocupar-se com eles, enquanto julgamos que pertence ao Intelecto examinar e ocupar-se com seus próprios assuntos, isto é, as coisas que lhe são internas? Mas se alguém diz: ‘O que, 20 então, impede esta parte de examinar as coisas internas a ela por outro poder?’ não está perguntando sobre a faculdade do pensamento discursivo ou do raciocínio calculativo; antes, tem em vista o Intelecto puro.

O que, então, impede o Intelecto puro de estar na alma? Diremos: 'Nada'. Mas deveríamos acrescentar que o Intelecto pertence à alma? O que diremos é que ele não pertence à alma, embora digamos que é o nosso intelecto;¹² e embora seja outro em relação à faculdade do pensamento discursivo, tendo ascendido, no entanto é nosso, mesmo que não o contemos entre as partes da alma.

Na verdade, ele é nosso e não é nosso.

Por isso, nós o usamos e não o usamos, embora façamos sempre uso do pensamento discursivo.

Ele é nosso quando o usamos e não é nosso quando não o usamos.

O que, então, significa realmente 'usá-lo'? É quando nós mesmos nos tornamos ele ou falamos como o Intelecto fala? Ou será antes quando o fazemos em conformidade com o Intelecto? Pois nós não somos o Intelecto.

Estamos, então, em conformidade com ele pela faculdade do raciocínio calculativo que é a primeira a receber o Intelecto.

Pois percebemos por meio da percepção sensorial, mesmo que não sejamos nós mesmos os percebedores.

Será, então, que pensamos discursivamente dessa maneira, isto é, pensamos por meio do Intelecto dessa forma? Na verdade, nós mesmos somos os que se dedicam ao raciocínio calculativo, e nós mesmos pensamos os pensamentos por nosso pensamento discursivo.

Pois isto é o que somos.

Os resultados dos atos do Intelecto vêm de cima, assim como os atos que surgem da percepção sensorial vêm de baixo.

Nós somos isto – a parte soberana da alma¹⁵ – no meio entre dois poderes,¹⁶ um pior e um melhor, sendo o pior o da percepção sensorial e o melhor o Intelecto.

Mas foi concedido que a percepção sensorial parece ser sempre nossa, pois estamos sempre percebendo; enquanto o Intelecto é disputado, porque nem sempre o usamos, e porque é separado.¹⁷ E é separado por não se inclinar para nós, mas antes nós é que olhamos para cima, para ele. A percepção sensorial é nossa mensageira, mas o Intelecto 'é nosso rei'. 5.3.4. Mas nós também somos reis, sempre que estamos em conformidade com o Intelecto.

Podemos estar em concordância com ele de duas maneiras: ou por, de certo modo, ter seus escritos inscritos em nós como leis19, ou por, de certo modo, estarmos preenchidos por ele e então sermos capazes de vê-lo ou percebê-lo como presente.

E, devido a essa visão,20 conhecemos a nós mesmos quando aprendemos sobre outras coisas, seja pela própria faculdade do conhecimento, porque aprendemos sobre outras coisas por meio dela, seja porque nos tornamos aquilo que aprendemos, de modo que aquele que conhece a si mesmo é duplo: uma parte conhece a natureza do pensamento discursivo da alma, a outra conhece aquilo que está acima disso, a saber, a parte que se conhece a si mesma segundo o Intelecto no qual se tornou.

Além disso, ao pensar a si mesmo novamente, devido ao Intelecto, não é como ser humano que ele o faz, mas como tendo se tornado algo completamente diferente e arrastando a si mesmo para a região superior, elevando apenas a melhor parte da alma, a única que pode adquirir asas para a intelecção,21 a fim de que haja alguém que possa ser incumbido daquilo que vê no mundo inteligível.

Cf. 1.1.7.9 17. Ver Ar., EN 10.7.1178a2. A palavra (‘potência’) poderia bem ser traduzida como ‘faculdade’ quando aplicada à percepção sensorial.

Também poderia ser usada para uma faculdade do intelecto encarnado, mas é aplicada de modo inadequado ao próprio Intelecto, que não é faculdade de coisa alguma.

Ver Ar., DA 3.5.430a17. Ver Pl., Phil. 28C7. Ver Ar., DA 3.4.430a1. Eliminando HS2’s. Ver Pl., Phdr. 246B7 C2. A referência ao mito do Fedro sugere que a ‘melhor parte da alma’ é a faculdade do pensamento discursivo.

Enéadas 5.3.4 5.3.

Será que, de fato, a faculdade do pensamento discursivo não vê22 que ela é a faculdade do pensamento discursivo, e que adquire compreensão dos externos, e que discerne o que discerne, e que o faz por regras internas, regras que deriva do Intelecto, e que há algo melhor do que ela que nada busca, mas, na verdade, possui tudo? Mas, afinal, não sabe ela o que ela mesma é, justamente quando tem compreensão científica de que tipo de coisa é e quais são suas funções? Se, então, ela dissesse que vem do Intelecto e é segunda após o Intelecto e uma imagem do Intelecto, tendo em si mesma, de certo modo, todos os seus escritos, uma vez que aquele que escreve e escreveu está no mundo inteligível, deter-se-á alguém que se conhece dessa maneira nesses pontos, mas nós, usando outra faculdade, observamos novamente o Intelecto conhecendo a si mesmo; ou, participando do Intelecto,23 uma vez que ele nos pertence e nós a ele, conheceremos assim o Intelecto e a nós mesmos? Na verdade, é necessário que o conheçamos dessa maneira, se de fato vamos saber o que é o 'autopensamento' para o Intelecto.24 Alguém, de fato, torna-se ele mesmo Intelecto quando abandona as outras coisas que lhe pertencem e olha para o Intelecto com o Intelecto; então olha para si mesmo consigo mesmo. É, portanto, na verdade, como Intelecto que ele vê a si mesmo.

5.3.5. Então, o Intelecto, com uma parte de si mesmo, observa outra parte de si mesmo?25 Mas, nesse caso, uma parte estará vendo, e uma parte estará sendo vista; isso, porém, não é 'autopensamento'. E se, então, o todo é composto de partes que são, de certo modo, da mesma espécie, de modo que a parte que vê não difere em nada da parte que é vista? Pois, dessa maneira, a parte de si mesmo que vê aquilo que é idêntico a ela vê a si mesma – já que o que vê não difere do que é visto. Na verdade, em primeiro lugar, a divisão de si mesmo é absurda, pois como ele se divide? De fato, não o faz por acaso.

E o que é que está dividindo, afinal? É a parte que atribui a si mesma a tarefa de ver, ou a parte que pertence àquilo que é visto? Em seguida, como aquilo que vê conhecerá a si mesmo naquilo que é visto, quando empreende para si a tarefa de ver? Pois o ver não estava naquilo que é visto.

Na verdade, se conhece a si mesmo dessa maneira, pensar-se-á como aquilo que está sendo visto e não como aquilo que vê, de modo que não conhecerá a si mesmo por inteiro nem se conhecerá como um todo.

Pois o que viu foi o que foi visto; não viu o ver.

E dessa maneira, será algo diferente, e não a si mesmo, que estará vendo.

Ou talvez acrescentará a partir de si mesmo também aquilo que viu, a fim de que estivesse pensando a si mesmo perfeitamente.

Mas se acrescenta aquilo que viu, ao mesmo tempo acrescenta também as coisas vistas.

Se, então, as coisas que foram vistas existem no ver, ou são impressões delas, e ele não as possui em si mesmas; ou ele as possui, mas não pelo ver que é resultado de uma divisão de si mesmo; antes, foi anterior a dividir-se que ele viu e as possuiu.

Se é assim, o ver deve ser idêntico ao visto, isto é, o Intelecto deve ser idêntico ao inteligível, porque se não são idênticos, não haverá verdade, pois aquilo que possui coisas diferentes dos Seres terá uma impressão, que não é verdade.

A verdade, portanto, não deve ser sobre algo diferente de si mesma; antes, o que ela diz é o que ela é. Dessa maneira, portanto, o Intelecto e aquilo que é inteligível são um; e este é o Ser primário e, de fato, o Intelecto primário, que possui os Seres, ou melhor, que é idêntico a eles.

Mas se a intelecção e aquilo que é inteligível são um, como isso será a explicação para o fato de que aquilo que pensa pensa a si mesmo? Pois embora a intelecção, de certo modo, abranja aquilo que é inteligível, ou seja idêntica àquilo que é inteligível, ainda não está claro como o Intelecto estará pensando a si mesmo.

Mas se a intelecção e aquilo que é inteligível são idênticos28 – pois o inteligível é uma certa espécie de atualidade; não é potência nem algo sem pensamento, nem está separado da vida,29 nem a vida e o pensar lhe são acrescentados por algo que é outro que não ele, como poderiam ser acrescentados a uma pedra ou a algo inanimado30 – então o inteligível é a Substancialidade primeira.

Se, portanto, é atualidade, isto é, a atualidade primeira e, na verdade, a mais bela, seria intelecção, isto é, intelecção Substancial.31 Pois é o mais verdadeiro.

E tal intelecção, sendo de fato primeira e primordialmente Intelecto, seria o Intelecto primeiro, pois nem este Intelecto está em potência, nem é uma coisa e sua intelecção outra.32 Pois se fosse, novamente, a parte Substancial dele estaria em potência.

Cf. 5.5.2.18-20, 3.50-54. Ver Ar., Meta.

12.7.1072b21; DA 3.4.429b9, 6.430b25-26.    Cf. 1.4.6.10; 3.8.8.8; 2.9.1.46-51; 3.8.8.8-11; 5.1.8.17; 5.6.1.4-13; 5.9.5.6-10; 6.6.15.    19-24; 6.7.41.18; 6.9.2.36-37. Ver Parmênides, fr. 28 B 3 DK.    Ver Ar., DA 3.4.430a2-9.                                       Ver Ar., Meta.

12.7.1072b27.    Cf. 4.7.3.23-29. Ver Pl., Soph.

246A8.   A expressão   (‘intelecção Substancial’) poderia ser glosada como ‘o tipo de    intelecção pertencente à Substância’.    Ver Ar., Meta.

12.9.1074b33-35.

Enéadas 5.3.5 5.3.

Se, então, é atualidade, isto é, a substancialidade dele é atualidade,      seria uno e idêntico à sua atualidade.

Mas o Ser, ou aquilo      que é inteligível, também é uno com essa atualidade.

Tudo será      simultaneamente uno; Intelecto, intelecção e inteligível.

Se, então, sua 45   intelecção é aquilo que é inteligível, e o inteligível é ele, será,      portanto, pensando a si mesmo, pois pensará por sua intelecção,      que ele é, e pensará aquilo que é inteligível, que ele é.      De ambas as maneiras, portanto, pensará a si mesmo; porque é intelecção      e porque é aquilo que é inteligível – aquilo que pensa pela      intelecção – que é o que ele mesmo é.      5.3.6. O argumento demonstrou, de fato, que o ‘autopensamento’ no      sentido próprio existe.

O pensar, então, ocorre na alma, embora      ocorra mais propriamente no Intelecto.

A alma pensava a si mesma porque pertence a algo outro, ao passo que o Intelecto pensava porque é ele mesmo, isto é, porque é o tipo de coisa que é ou o que quer que seja, partindo de sua própria natureza e então revertendo sobre si mesmo.

Pois, ao ver os Seres, via a si mesmo; e, ao ver, estava em ato, e o ato era ele. Pois o Intelecto e a intelecção são um.

E o todo pensa por meio do todo, não uma parte por meio de outra.

Este argumento mostrou-se também, de algum modo, dotado de força persuasiva? Na verdade, tem força de necessidade, embora não seja persuasivo.

Pois a necessidade está no Intelecto, mas a persuasão está na alma. Contudo, parece que estamos realmente buscando mais persuadir a nós mesmos do que ver a verdade por meio do puro Intelecto, pois enquanto estávamos acima, na natureza do Intelecto, estávamos contentes, e pensávamos, e, reunindo todas as coisas em uma, víamos. Pois era o Intelecto que pensava e falava sobre si mesmo, enquanto a alma estava tranquila e cedia ao resultado da atualização do Intelecto.

Mas, uma vez que voltamos a estar no mundo sensível, na alma, buscamos que surja alguma espécie de persuasão, querendo ver o arquétipo em uma espécie de imagem.

Talvez, então, devêssemos ensinar a esta nossa alma como o Intelecto vê a si mesmo, e ensinar a esta parte da alma que é de algum modo intelectual, supondo-a uma 'faculdade de pensamento discursivo', termo que sinaliza que ela é uma espécie de intelecto ou que a alma possui essa faculdade devido ao Intelecto e a partir do Intelecto.

Assim, pertence à faculdade de pensamento discursivo saber que conhece as coisas que vê por si mesma e que sabe aquilo sobre o que fala.

E se ela fosse ela mesma aquilo sobre o que fala, conheceria a si mesma dessa maneira.

E, uma vez que as coisas sobre as quais fala estão acima ou vêm até ela do mundo inteligível, de onde ela própria veio, poderia também acontecer que ela se conhecesse por ser um princípio expresso e por receber coisas que lhe são afins e ajustá-las aos traços em si mesma.

Então, transfiramos a imagem ao verdadeiro Intelecto, que foi identificado com as verdades que são pensadas, aquelas que são realmente Seres e primárias, tanto porque não é possível que algo assim exista fora de si mesmo37 – de modo que, se de fato está em si mesmo e consigo mesmo e é exatamente o que é, é Intelecto – pois um Intelecto sem pensamento não poderia existir – e é necessário que o conhecimento de si mesmo o acompanhe – e porque está em si mesmo, e a função e a Substancialidade para ele não é nada além de ser apenas Intelecto.

Pois ele não é, certamente, o intelecto prático, que olha para os externos e não permanece em si mesmo, e tem uma espécie de conhecimento dos externos.

Se fosse inteiramente prático, não seria necessário que conhecesse a si mesmo.

Mas naquilo em que não há ação – pois o Intelecto puro não tem desejo daquilo que está ausente dele – a reversão para si mesmo demonstra não apenas que é razoável, mas também que é necessário que ele tenha conhecimento de si mesmo.

Pois, se a ação é removida dele, o que mais seria a vida daquilo que está no Intelecto? 5.3.7. Poderíamos dizer que o Intelecto contempla deus.

Mas se alguém concordar que ele conhece deus, será compelido a conceder que, dessa maneira, ele também conhece a si mesmo.

Pois conhecerá todas as coisas tais como as tem de deus, isto é, o que ele deu e o que ele tem o poder de fazer. Aprendendo essas coisas e conhecendo-as, ele, dessa maneira, conhecerá a si mesmo, porque ele mesmo é uma das coisas que foram dadas – ou, antes, ele é todas as coisas que foram dadas.

Se, então, ele conhecer deus aprendendo seus poderes,40 conhecerá também a si mesmo, uma vez que provém do mundo inteligível e de lá foi provido com aquilo que tem o poder de fazer. Mas se ele é impotente para ver deus claramente, uma vez que o ver é, talvez, a própria coisa que é vista, dessa maneira especialmente restaria a ele ver e conhecer a si mesmo, se esse ver é idêntico àquilo que é visto.

O que mais poderíamos dar a ele? Quietude, por Zeus.

Mas para o Intelecto, a quietude não é uma experiência de autotranscendência; antes, a quietude do Intelecto é uma atividade livre de ocupação com outras coisas.

No caso de outras coisas também, que têm quietude quando estão apartadas do

Cf. supra 5.21 23. Ver Ar., EN 10.8.1078b20 21; Meta.

12.9.1074b18. O Uno é . Cf. infra 15.32 33, 16.2 3; 5.1.7.9 10; 5.4.2.38 39; 6.9.5.36 37. Leitura com HS1.

Enéadas 5.3.7 5.3.

...resto, sua própria atividade apropriada permanece, especialmente aquelas coisas cuja existência não é potencial, mas atual.41 A existência do Intelecto, então, é atividade,42 e não há nada mais para o qual a atividade seja dirigida.

Portanto, ela é dirigida a si mesma.

Ao pensar a si mesmo, portanto, ele está dessa maneira 20 dirigido a si mesmo e tem sua atividade dentro de si mesmo.

Pois se algo vem dele, isso será devido ao seu estar em si mesmo e dirigido para si mesmo.

Pois primeiro ele teve de estar em si mesmo e em seguida dirigido para algo outro, ou algo outro deve ter vindo dele, tendo sido feito o mesmo que ele. Similarmente, o fogo, que é primeiro fogo dentro de si mesmo e, tendo 25 a atividade do fogo, é capaz de produzir um vestígio de si mesmo em outro.

E, novamente, o Intelecto é uma atividade dentro de si mesmo, enquanto para a alma, tanto quanto dela é dirigida ao Intelecto está de certo modo dentro, mas tanto quanto está fora do Intelecto é dirigido ao que está fora dele. Uma parte da alma é feita à semelhança daquilo de onde vem, enquanto a outra, não sendo uma semelhança, é no entanto feita para ser uma semelhança daquilo de onde vem 30 mesmo enquanto está no mundo sensível, seja agindo ou fazendo; pois quando faz algo, ela está, no entanto, contemplando, e ao fazer algo ela produz formas, que são, de certo modo, atos de intelecção destacados, de modo que todas as coisas são vestígios de intelecção e do Intelecto procedendo segundo o arquétipo e imitando-o; as mais próximas mais, enquanto as mais distantes preservam uma imagem turva.

5.3.8. Que tipo de coisa o Intelecto vê quando vê o inteligível, e que tipo de coisa quando vê a si mesmo? Na verdade, não se deve buscar o inteligível como se fosse a cor ou a forma de um corpo, pois os inteligíveis existem antes destes.

E o 5 princípio expresso nas sementes que produzem essas cores ou formas não é idêntico a elas.

Pois por natureza mesmo estes são invisíveis; ainda mais o são os inteligíveis.

E a natureza dos inteligíveis e daquelas coisas que os possuem46 é idêntica, como é o princípio expresso nas sementes e a alma que os possui.

A alma, no entanto, não vê o que possui, pois não os gerou, mas é ela mesma uma reflexão, assim como os princípios expressos, enquanto aquilo de onde a alma veio é claro e verdadeiro e primário e pertence a si mesmo e é para si mesmo.

Mas essa reflexão, se não tivesse vindo a ser a partir de outra coisa e não existisse em outra coisa, nem mesmo perdura: ‘pois pertence a uma imagem, como vinda de outra coisa, estar em outra coisa’,47 a menos que dependa daquilo de onde veio.

Por essa razão, a alma não vê, na medida em que, de fato, não tem luz suficiente, e mesmo se vê, vê outra coisa que se realiza em outra, e não vê a si mesma.

Mas não há, então, nada dessas coisas no mundo inteligível; antes, o ver e o objeto da visão estão juntos nele, e o objeto da visão é da mesma espécie que o ver, e o ver é da mesma espécie que o objeto da visão.

Quem, então, dirá que espécie de coisa é? Aquele que vê.

Mas é o Intelecto que vê.

Mesmo no mundo sensível, o ver, uma vez que é luz ou, antes, unido à luz, vê a luz, pois vê as cores.

Mas no mundo inteligível, o ver não se dá por meio de algo diferente; antes, dá-se por meio de si mesmo, porque não é do que está fora dele. O Intelecto vê, assim, uma luz com outra, não por meio de outra.

A luz, portanto, vê outra luz; portanto, vê a si mesma.

E essa luz brilhou na alma e a iluminou, isto é, tornou-a intelectual; isto é, fez dela uma semelhança de si mesma por meio da luz superior.

Isto é, então, de certo modo, o vestígio de luz que veio a ser na alma, e se acreditares que é assim e ainda mais belo e maior e mais claro, aproximar-te-ias mais da natureza do Intelecto e do inteligível.

E, novamente, tendo iluminado isto, deu à alma uma vida mais clara, mas não uma vida geradora.

Ao contrário, fez a alma reverter a si mesma e não permitiu que fosse dispersada; antes, fê-la amar o esplendor em si mesma.

Certamente não é uma vida de percepção sensorial, pois a percepção sensorial olha para fora de si mesma e percebe, enquanto aquilo que adquire a luz dos seres verdadeiros vê os seres visíveis melhor, mas no sentido oposto de 'visível'. Portanto, o que resta é que ela tenha adquirido uma vida intelectual, um traço da vida do Intelecto.

Pois o mundo inteligível é onde estão os seres verdadeiros.

Mas a vida ou atividade no Intelecto49 é a luz primária, sendo uma iluminação primeiramente para si mesma e brilhando para si mesma, iluminando e sendo iluminada ao mesmo tempo, aquilo que é verdadeiramente inteligível, isto é, pensante e pensado, vendo por si mesma e não necessitando de nada mais para ver, suficiente para si mesma no ver – pois o que ela vê é ela mesma – conhecida até por nós devido a essa luz, uma vez que o conhecimento dela nos chegou por meio dela.

De que outra forma poderíamos falar sobre ela? O Intelecto é tal que, enquanto apreende a si mesmo mais claramente, nós o apreendemos por meio dele.

Ver Platão, Timeu 52C2 4. Eliminando o de HS2. O 'não visível' é mais 'visível' ao Intelecto.

Ver Aristóteles, Metafísica 12.7. 1072b27.

Enéadas 5.3.8 5.3.

Por meio desses argumentos, nossa alma também retorna a ele, supondo-se uma imagem dele, de modo que sua vida é um reflexo e uma semelhança dele, e sempre que pensa, torna-se semelhante a deus, isto é, 50 'semelhante ao Intelecto'.50 E se alguém perguntasse à alma: 'Que tipo de coisa é o Intelecto que é perfeito e completo e que conhece a si mesmo primeiramente?', ela usaria a si mesma como evidência, referindo-se às coisas das quais possuía memórias, uma vez que estava originalmente no Intelecto, ou cedia sua atividade ao Intelecto.

Assim, ela é de certa forma capaz de ver o Intelecto porque é uma espécie de imagem dele, uma imagem que se assemelha a ele tão proximamente quanto qualquer parte da alma pode chegar a ser como o Intelecto.

5.3.9. Parece, então, que aquele que pretende conhecer o que é o Intelecto deve observar a alma, especialmente a sua parte mais divina. Isso poderia talvez ocorrer da seguinte maneira: se primeiro separasses em pensamento o corpo do ser humano, quero dizer, de ti mesmo, e em seguida a [alma] inferior que molda o corpo e, naturalmente, toda a percepção sensorial, os apetites, as paixões e outras tais irrelevâncias,51 já que todas estas tendem para o mortal, o que de fato resta da alma é isto: aquilo que chamamos de imagem do Intelecto,52 preservando algo de sua luz – de certo modo, como a luz do sol que brilha ao redor dele e a partir dele, para além de sua massa esférica.

Ora, ninguém admitiria que a luz do sol existe por si mesma ao redor do sol, emitida e então permanecendo ao seu redor, e que raios sucessivos de luz procedem dos anteriores até que a luz chegue até nós na terra.

Antes, supor-se-ia que tudo o que está ao redor do sol está em outra coisa, de modo que não se admitiria haver um intervalo vazio de corpo para além do sol.

Mas a alma, tendo surgido do Intelecto como uma luz ao redor dele, é dependente dele e não está nem em outra coisa, mas antes está ao redor do Intelecto, nem está em lugar algum, pois o Intelecto não está [em lugar].

Portanto, a luz do sol está no ar, ao passo que tal alma é pura, de modo que é capaz de ver a si mesma por si mesma e por qualquer outra alma da mesma espécie.

E a alma deve tirar conclusões sobre o Intelecto, iniciando sua investigação a partir de si mesma, embora o próprio Intelecto se conheça a si mesmo sem tirar conclusões sobre si mesmo, pois está sempre presente a si mesmo, ao passo que nós só o estamos quando nos dirigimos para ele. Pois a nossa vida foi fragmentada, isto é, temos muitas vidas, enquanto o Intelecto não tem necessidade de outra vida nem de outras vidas, pois o que ele provê, provê aos outros, não a si mesmo.

Pois ele não tem necessidade do que lhe é inferior, nem provê a si mesmo o que é menos quando tem tudo, nem

Cf. 1.2.3.11 30. Ver Pl., Féd.

95C5; Tht.

176B.         Cf. 1.1.12.13 21. Ver Pl., Féd.

66B8 E1.         Cf. supra 4.22 24; 8.46; 2.9.4.25; 5.1.3.7; 6.1.7.1.

Enéadas 5.3.9 5.3.

tem vestígios dos Seres primários, pois tem os originais.

Mais precisamente, não os tem, mas é ele mesmo os próprios.

Se, porém, alguém não for capaz de apreender uma alma tal como esta, uma que pensa puramente,53 que apreenda uma alma que possui crenças, e em seguida ascenda a partir dela.

Mas se não puder fazer nem mesmo isso, que tome a percepção sensorial, que fornece as formas em sentido mais amplo, mas a percepção sensorial em si mesma com suas potências e já imersa nas formas.

Ou, se alguém quiser, que desça até a alma generativa e continue até chegar às coisas que ela produz.

Então, quando estiver lá, que ascenda das formas que estão em um extremo às Formas que estão no outro extremo, ou antes, às primárias.

5.3.10. Estas observações são, então, suficientes para esta questão.

Se houvesse apenas coisas produzidas, não haveria nada no outro extremo.

Mas no mundo inteligível, as coisas que produzem são primárias, e é como resultado disso que elas são primárias.

Aquilo que é primário, então, deve ao mesmo tempo ser aquilo que produz, isto é, ambos devem ser um.

Se não fossem, terá de haver um outro.

O quê, então? Não haverá necessidade, novamente, de algo que transcenda o Intelecto? Ou isto é o Intelecto? O quê, então? Ele não se vê a si mesmo? Na verdade, isto não tem necessidade de ver.

Mas isto será tratado mais adiante.

Digamos agora novamente – pois o exame não é "sobre alguma questão trivial"56 – e deve ser reiterado que este Intelecto precisa ver a si mesmo, ou antes, que ele possui o ver a si mesmo, primeiro por ser um múltiplo, em seguida por pertencer a algo outro, e por necessidade ser capaz de ver, e de ver aquela outra coisa, e o seu ver é a sua substancialidade.

Pois o ver deve ser de alguma outra coisa que existe, e se aquilo não existe, o ver é em vão.

Assim, ele deve ser mais do que um, para que haja o ver, e o ver deve coincidir com o visto, e aquilo que é visto por ele deve ser uma multiplicidade dentro de uma totalidade.

Pois aquilo que é uno em todos os aspectos não tem nada sobre o qual agirá, mas sendo "só e isolado"57 será em todos os aspectos estável.

Pois na medida em que age, há uma coisa e depois outra.

Se não houvesse uma coisa e outra, o que produzirá? Ou para onde se dirigirá? Por esta razão, aquilo que age deve estar agindo sobre algo outro, ou ele próprio deve ser um "múltiplo" se pretende agir dentro de si mesmo.

Se, porém, algo não se dirige para outro, será estável.

Mas quando há estabilidade total, não pensará.

Portanto, aquilo que pensa deve, sempre que pensa, ser uma dualidade, e ou um destes está    I.e., a atividade da intelecção incorporada.

Ver Alcinous, Didask.

165.16 19.    Cf. 4.4.23.32; 4.5.2.48 49.                                         Cf. infra 11 13.                                                                  Ver Pl., Rep.

352D5 6.    Ver Pl., Phil.

63B7 8.

Enéadas 5.3.10 5.3.

fora do outro ou ambos estão na mesma coisa, e a intelecção      sempre envolve necessariamente diferença e identidade.

E as coisas que      são principalmente pensadas são idênticas e diferentes em relação ao      Intelecto.

E, novamente, cada uma das coisas que são pensadas traz consigo essa      identidade e diferença; caso contrário, o que pensará se não tiver      uma coisa e outra? Pois se cada uma é um princípio expresso, então 30   cada uma é múltipla.

Assim, ele aprende sobre si mesmo sendo um olho variegado ou por      ser composto de cores variegadas.

Pois se se dirigisse a um objeto      que fosse uno e sem partes, ficaria sem uma explicação      dele. Pois o que teria a dizer ou a compreender sobre ele? Pois também se      aquilo que é totalmente sem partes precisasse falar sobre si mesmo,      deve primeiro dizer aquilo que não é.

Assim, dessa maneira, seria múltiplo para 35   ser uno.

Quando, então, diz 'eu sou isto', se o 'isto' significa algo      diferente de si mesmo, estará errado.

Mas se se refere a algo que      lhe pertence, dirá que é múltiplo ou dirá 'sou sou' ou 'eu eu'.          O que, então, se fosse apenas dois e dissesse 'eu e isto'?          De fato, nesse caso, já seria necessariamente múltiplo.

Pois dos 40   dois, supondo que sejam diferentes de qualquer maneira, o número      imediatamente se segue e muitas outras coisas também.60 Assim, aquilo que está pensando deve      ser diferente e apreender aquilo que é diferente, e aquilo que é pensado      tem de ser compreendido como sendo variegado.

Caso contrário, não haverá      intelecção disso, mas61 apenas um toque e uma espécie de contato inexprimível      sem pensamento.62 O ato que é anterior ao pensamento é quando      o Intelecto ainda não veio a ser, e o toque quando ainda não há 45   pensamento.

Mas aquilo que está pensando não deve permanecer simples,      especialmente na medida em que pensa a si mesmo.

Pois divide a si mesmo mesmo que ofereça o silêncio como compreensão.

Em seguida, ele63 não precisará de uma espécie de intromissão consigo mesmo.

Pois o que aprenderá pensando? Pois, antes do pensamento, aquilo que está em si mesmo existirá.

Pois, novamente, o conhecimento é um certo tipo de anseio e, de certo modo, uma descoberta do que foi buscado.

Assim, aquilo que é totalmente diferente permanece voltado para si mesmo e não busca nada em relação a si mesmo, enquanto aquilo que se analisa também seria múltiplo.

5.3.11. Por essa razão, este Intelecto, que é múltiplo, sempre que quer pensar aquilo que é transcendente, pensa-o como uno, mas, querendo alcançá-lo em sua simplicidade, acaba sempre apreendendo algo outro, pluralizado em si mesmo.64 Como resultado, ele se impeliu em direção a ele não como Intelecto, mas como visão que ainda não vê, e quando parou, possuiu aquilo que ele mesmo havia pluralizado, de modo que, enquanto anseia por algo outro tendo de maneira indefinida algo como uma aparência, quando parou, apreendeu algo outro em si mesmo, tornando-o múltiplo.

Pois, além disso, ele tem uma impressão daquilo que é visto; caso contrário, não teria permitido que isso viesse a ser em si mesmo.

Mas isso se tornou múltiplo a partir de um uno, e dessa maneira, ao conhecê-lo, ele conheceu a si mesmo, e então se tornou visão que vê.65 Isso já é Intelecto quando o tem, e o tem como Intelecto.

Antes disso, era apenas desejo e uma visão sem impressão.

Este Intelecto, então, alcançou-o, mas quando o apreendeu, tornou-se Intelecto, sempre em necessidade,66 e quando pensou, tornou-se Intelecto e Substância e intelecção; antes disso, não havia intelecção, pois não tinha um inteligível, nem era Intelecto, pois ainda não pensava.

Aquilo que é anterior a estes é seu princípio, mas não como existindo neles.67 Pois aquilo que existe em algo não é aquilo de onde vem, mas aquilo a partir do qual é feito.

Aquilo de onde cada coisa vem não é essa coisa, mas é diferente de tudo aquilo a partir do que é feito.

Notas:
63 Ver Pl., Soph. 254D E; Tim. 35A.
64 Ver Pl., Soph. 251B7 C2.
65 Ver Pl., Parm. 142C7 144E7.
66 Com a pontuação de HS5: , . Cf. 6.7.6.3 5, 39.19 20; 6.9.4.25 27, 8.19 29. Ver Ar., Meta. 12.7.1072b21.
67 Isso provavelmente se refere ao Intelecto na hipótese de que é absolutamente simples. Enéadas 5.3.11 5.3.

Portanto, não é uma coisa entre todas as coisas, mas anterior a todas as coisas, o que significa que é anterior ao Intelecto.

Pois todas as coisas são internas ao Intelecto.68 E mesmo que o que vem depois dele tenha o status pertencente ao de todas as coisas, por essa razão também, ele é anterior a todas as coisas.

De fato, não deve ser uma dessas coisas, uma vez que é anterior a elas, nem deves chamá-lo de 'Intelecto'. Nem, portanto, deves chamá-lo de 'o Bem'; se 'o Bem' indica alguma coisa entre todas as coisas, não é isto.

Se indica aquilo que é anterior a todas as coisas, que assim seja nomeado.

Se, então, o Intelecto é Intelecto porque é múltiplo, e se o pensar o pluraliza, sendo uma espécie de adição a ele, mesmo que isso venha de si mesmo, aquilo que é em todos os sentidos simples e primeiro de tudo deve 'transcender o Intelecto'.69 Pois se pensa, não transcenderá o Intelecto, mas será Intelecto.

Mas se é Intelecto, também será uma multiplicidade.

5.3.12. Mas o que impede o Intelecto de ser uma multiplicidade dessa maneira, contanto que seja, unicamente, Substância? Pois uma multiplicidade não é um conjunto de compostos, mas suas atividades são a multiplicidade.

Mas se suas atividades

Cf. 3.8.8.31 33; 6.7.15.21 22. Cf. 3.8.11.1 2; 5.1.5.17 19; 5.4.2.44 46. Leitura conforme sugerido por Igal.

Cf. 3.8.9.39 54; 3.9.4.3 9; 5.2.1.1 2, 13.2.3; 5.4.2.39 42; 6.1.18.13; 6.7.14.11. O 'todas as coisas' genérico aqui se refere implicitamente ao status paradigmático ou arquetípico de todas as coisas no Intelecto.

Ver Platão, Rep. 509B9; Aristóteles, fr. Sobre a Oração, apud Simplício. In DC 485.19 22 (= fr 1, p. 57 Ross).

Enéadas 5.3.

não são Substâncias, mas vêm à atualidade a partir da potencialidade, não é uma multiplicidade, mas é, por outro lado, incompleto até que aja de acordo com sua substancialidade.

Mas se sua substancialidade é atividade, sua atividade é a multiplicidade, e sua substancialidade será tanto quanto sua multiplicidade.

Mas permitimos isso ao Intelecto, ao qual também atribuímos o pensar, mas não ao princípio de tudo.

Pois o Uno tem de existir antes dos muitos, e os muitos vêm dele.70 Pois no número, aquilo que é um é primeiro de tudo.

Mas eles71 falam sobre o número apenas dessa maneira.

Pois a série numérica é uma composição de coisas em ordem, enquanto no caso dos Seres, qual é a necessidade de haver um uno já presente do qual o múltiplo provém? Mas, nesse caso, o múltiplo será disperso, indo um para cá e outro para lá, numa composição segundo o acaso.

Dirão, porém, que as atividades procedem de um Intelecto simples que é uno. Com isso, estão postulando algo simples que é anterior às atividades.

Em seguida, postularão as atividades como permanecendo para sempre ou existindo para sempre.

Mas elas serão existentes diferentes do Intelecto, do qual surgem; e, enquanto ele permanece simples, o que dele provém é, em si mesmo, uma multiplicidade e depende dele. Pois, se esses existem a partir do ponto em que o Intelecto começou a agir, haverá uma multiplicidade também no mundo inteligível.

Mas, se elas são as atividades primárias e produzem as secundárias, admitem que aquilo que é anterior a essas atividades permaneça por si só e em repouso; e transferem ao que é secundário as atividades que surgem das atividades primárias. Pois o Intelecto é uma coisa, e as atividades que dele surgem são outra, porque ele não estava [segundo essa hipótese] agindo.

Se não for esse o caso, o Intelecto não será a atividade primária.

Pois não é como se o Uno desejasse que o Intelecto viesse a ser, e em seguida o Intelecto viesse a ser, com o desejo por ele no meio entre o Uno e o Intelecto gerado.

Mas o Uno não desejou nada, pois, se desejasse, seria incompleto e o desejo não teria nada a desejar.

Nem, novamente, poderia ter uma parte daquilo que desejou e não ter outra, pois não haveria nada para o qual o movimento para fora pudesse ser dirigido.

Cf. 5.1.5.6-9; 5.6.3.2-3. Provavelmente uma referência aos peripatéticos, que são o foco do parágrafo anterior.

Ver Anaxágoras, fr. 59 A 55 (= Ar., DA 1.2.405a15-19). Também, Alex. Aphr., De an. mant. 109.27-110.3.

Esta frase parece estar corrompida. Seguimos Igal na leitura de em l. 23, e em linha 25.

Enéadas 5.3.12-5.3.

Mas é claro que, se algo veio a existir depois do Uno, veio a ser enquanto 'ele permanecia em seu estado habitual'.74 Deve, então, se qualquer outra coisa deve existir, conduzir-se em quietude por toda parte.

Se não fosse assim, ou ele se moveria antes de algo ser movido e pensaria antes de haver pensamento, ou então sua atividade primária seria incompleta, sendo apenas um impulso.

Sobre o que deveria ele fixar seu impulso, então, como se lhe faltasse algo? Se vamos nos comprometer com uma analogia, diremos que o Intelecto e a natureza inteligível em sua totalidade é a atividade que flui do Uno, de um modo semelhante à luz do sol.75 O Uno está assentado no cume do inteligível, 'governando'76 sobre ele, sem que nenhuma manifestação saia dele – ou então faremos outra luz anterior à luz; antes, ele brilha enquanto permanece para sempre em quietude acima do inteligível.

Pois aquilo que dele provém não é cortado dele, nem, novamente, é idêntico a ele, nem é do tipo de coisa que não seja Substância, nem, ainda, é do tipo de coisa que seja cego, mas ele vê e conhece a si mesmo e é o primeiro conhecedor.

Mas assim como aquilo que transcende o Intelecto transcende o conhecer, não necessitando de nada, assim também não necessita de conhecer.

Mas o conhecer está na segunda natureza.

Pois o conhecer é alguma coisa una.

O Uno é sem o 'algo'. Pois se fosse alguma coisa una, não seria o próprio Uno.

Pois o 'próprio' é anterior ao 'algo'. 5.3.13. Por essa razão, o Uno é, em verdade, inefável, pois o que quer que digas sobre ele, estarás dizendo algo.

Mas dizer 'transcende todas as coisas e transcende a majestade do Intelecto'78 é, entre todas as outras maneiras de falar dele, a única verdadeira, não porque esse seja seu nome, mas porque indica que ele não é 'algo' entre todas as coisas, não tendo ele próprio designação alguma.79 Mas, na medida do possível, tentamos dar a nós mesmos indicações sobre ele. Mas se levantarmos como problema que ele não tem, então, percepção de si mesmo e não está conscientemente ciente de si mesmo e não conhece a si mesmo, devemos considerar que, ao dizer isso, estamos nos voltando para a afirmação oposta.80 Pois nós o tornamos múltiplo se o tornamos cognoscível e conhecimento, e, se o dotamos de pensamento, o colocamos em necessidade de pensar.

Mas mesmo que o pensar lhe pertencesse, seria supérfluo para ele pensar.

E isso porque, em geral, o pensar parece ser uma autoconsciência do todo quando muitas partes se reúnem na coisa idêntica, isto é, sempre que algo pensa a si mesmo, o que é realmente pensar no sentido principal.

Cada parte desse todo é, ela mesma, algo uno.

Ver Platão, Timeu 42E5-6. Cf. 5.1.8.6-9. Ver Platão, República 508E1-509D3. Ver Platão, República 509D3. Cf. 6.7.38.1-24. Ver Platão, República 509B9. Cf. 5.5.6.1-8. Ver Platão, Parmênides 142A3. Cf. 6.7.38.10. Enéadas 5.3.13-5.3.

e nada busca, ao passo que, se a intelecção for daquilo que lhe é exterior, será deficiente e não pensará no sentido principal.

Ora, aquilo que é completamente simples e autossuficiente realmente não necessita de nada.81 Aquilo que é autossuficiente em sentido secundário, necessitando de si mesmo, necessita disso para pensar a si mesmo.

E aquilo que é deficiente em relação a si mesmo produziu a autossuficiência no todo com uma adequação proveniente de todas as partes, estando presente a si mesmo e inclinando-se para si mesmo, pois a autoconsciência é uma percepção de algo que é múltiplo; até a palavra é testemunha disso.

E a intelecção, sendo anterior, volta-se para dentro, para o Intelecto, que é claramente múltiplo.

Pois mesmo se disser apenas isto: “Eu sou o Ser”, diz como quem descobre algo – e o diz com boa razão, pois o Ser é múltiplo.

Assim é, pois se se concentrasse em si mesmo como algo simples e dissesse “Eu sou o Ser”, não alcançaria nem a si mesmo nem o Ser.

Pois não está dizendo que é o Ser do mesmo modo como fala a verdade quando diz que uma pedra tem ser, mas disse muitas coisas em uma só palavra.

Pois este Ser, que se diz ser o Ser real e não ter um mero traço de Ser – que nem sequer seria dito ser um ente por causa disso, mas como uma imagem em relação a um arquétipo – tem muitas coisas.

Que então? Não será pensado cada um desses Seres? Ora, se quiseres apreender o “isolado e sozinho”,83 não estarás pensando.

Ao contrário, o próprio Ser é múltiplo dentro de si, e se mencionares algo mais, o Ser inclui isso.

Mas se assim é, então se há algo que seja o mais simples de todos, não será intelecção de si mesmo.

Pois se é, será por ser múltiplo.

Nem, então, o Uno pensa, nem é intelecção de si mesmo.

5.3.14. Como, então, falamos sobre ele? Na verdade, falamos de alguma maneira sobre ele, mas não o enunciamos, nem temos conhecimento ou intelecção dele. Como, então, falamos sobre ele se não temos conhecimento ou intelecção dele? Na verdade, se não temos conhecimento dele, segue-se também que não o temos de modo algum? Mas nós o temos de tal maneira que podemos falar sobre ele, embora não possamos enunciá-lo. Pois dizemos o que ele não é; o que ele é, não dizemos, de modo que falamos sobre ele com base nas coisas posteriores a ele. Não nos é impedido tê-lo, mesmo que não o enunciemos.

Cf. 6.9.6.16-26. A palavra grega é onde o prefixo indica um ato complexo, algo além da mera sensação.

Cf. 6.7.40.28. Ver Plat., Fil.

63B7-8. Ver Plat., Parm.

142A5-6.

Enéadas 5.3.14-5.3.

Mas assim como aqueles que são inspirados e possuídos têm conhecimento na medida em que sabem que têm algo maior do que eles mesmos em si mesmos – mesmo que não saibam o que é, e a partir das coisas pelas quais são movidos e falam adquirem uma certa percepção daquilo que os moveu, embora seus movimentos sejam diferentes daquilo que os moveu – dessa maneira nós também nos relacionamos com o Uno, sempre que possuímos o Intelecto purificado. Nós, portanto, o temos revelado a nós não apenas que este é o Intelecto interior, que dá a Substancialidade e tudo o mais que pertence a este nível de Ser, mas também que o Uno é, portanto, tal que não é esses Seres; é algo mais poderoso do que aquilo que chamamos de 'Ser', mas é também mais e maior do que o que pode ser dito sobre ele, porque é mais poderoso do que a fala e o intelecto e a percepção sensorial, e porque fornece estas coisas, não sendo ele mesmo elas.

5.3.15. Mas como ele fornece estas coisas? Ou as tendo ou não as tendo. Mas como pode fornecer o que não tem? Mas se as tem, não é simples.

Se, por outro lado, não as tem, como pode a multiplicidade das coisas vir dele? Alguém poderia talvez conceder que uma coisa simples veio dele – embora mesmo então se devesse investigar como isso poderia vir do que é absolutamente uno.

Mas, no entanto, mesmo que seja possível falar sobre como ele vem do Uno, de maneira semelhante a como o esplendor vem da luz – ainda assim, como muitas coisas vêm dele? Na verdade, aquilo que havia de vir do Uno não é idêntico a ele. Se, então, não é idêntico, também não é melhor.

Pois o que poderia ser melhor do que o Uno ou transcendê-lo inteiramente? É, portanto, pior.

E isso significa que está mais necessitado.

O que, então, está mais necessitado do que o Uno? Na verdade, é aquilo que não é uno.

É, portanto, múltiplo, embora, no entanto, desejoso do Uno.

É, portanto, um 'uno-múltiplo'.90 Pois tudo o que não é uno é preservado pelo Uno e é o que é devido a isso.91 Pois se não se tornou uno, mesmo que seja composto de muitas partes, ainda não é aquilo que alguém poderia chamar de 'si mesmo'.

Ver Pl., Íon 533E6-7. Corrigindo o erro tipográfico para . Ver Anaxágoras, fr. 59 B 12 DK. Cf. 3.8.9.22-26; 6.9.3.22-36. Os manuscritos têm ('ou por ter'), enquanto HS2 acrescentam as palavras ('ou por não ter'). A razão para a mudança conjecturada é que, sem o acréscimo, Plotino parece contradizer sua afirmação de que o Uno não tem nenhuma das coisas que dá.

Cf. 5.1.8.26; 6.2.15.14-15; 6.4.11.15-16. Ver Pl., Parm.

137C-142A, 144E5, 155E5. Ou 'aquilo que é uno', significando qualquer unidade que tenha.

Cf. 6.9.1.1-4. Seguindo a sugestão de de Strycker e lendo . Cf. 3.8.10.20-28.

Enéadas 5.3.

E mesmo que alguém fosse capaz de dizer o que cada parte é, estaria dizendo isso devido ao fato de que cada uma é una, isto é, devido ao seu ser si mesma.

Mas aquilo que, não tendo muitas partes em si, não é por isso uno por participação no Uno, mas é ele próprio o Uno, e não é uno devido a outra coisa, mas porque é o Uno, aquilo de onde outras coisas também de algum modo vêm, algumas por estarem próximas e outras por estarem distantes.

Pois aquilo mesmo que vem depois dele torna claro que vem depois dele devido à sua multiplicidade, sendo um ‘um-em-toda-parte’. Pois ainda que seja uma multiplicidade, não obstante é idêntico a si mesmo e não se poderia dividi-lo, porque ‘todas as coisas estão juntas’.93 Visto que cada uma das coisas que dele provêm, enquanto participa da vida, é um ‘um-muitos’, cada uma não pode mostrar-se como um ‘um-tudo’. Mas o Intelecto é um ‘um-tudo’, porque vem depois do princípio.94 Pois aquele princípio realmente é 25 um, e ‘verdadeiramente é um’.95 Aquilo que vem depois do princípio é, de algum modo, pela influência do Uno, todas as coisas que participam do Uno, e qualquer parte dele é todas as coisas além de ser também uma.

O que são, então, ‘todas as coisas’? Na verdade, são aquelas coisas das quais o Uno é o princípio.

Mas como é o Uno o princípio de todas as coisas?96 É porque, ao produzir cada uma delas como uma, ele as preserva na existência? Na verdade, é também porque ele as fez existir realmente.

Como ele fez isso, de fato? 30 Na verdade, foi por tê-las antes de sua existência.

Mas foi dito que, desse modo, ele será uma multiplicidade.

Devemos, portanto, dizer que ele as teve de tal maneira que elas não eram distintas, enquanto as coisas no segundo princípio são tornadas distintas por um princípio expresso, pois este é ao mesmo tempo atualidade, enquanto o Uno é a potência produtiva de todas as coisas.

Mas que tipo de potência é essa? Pois não é o que se quer dizer quando se afirma que a matéria está em potência, ou seja, porque é receptiva.

Pois 35 a matéria é passiva, e esse tipo de estar em potência é o oposto de produzir.99 Como, então, ele produz o que não tem? De fato, não o faz nem por acaso nem por ter refletido sobre o que produzirá; no entanto, produz.

Foi dito, então, que se há algo que vem do Uno, deve ser algo outro que ele; sendo outro, não é um.

Pois se isso fosse um, seria o Uno.

Mas se não é um, mas dois, é ao mesmo tempo necessário que também seja

Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK.                                                   Leitura com Igal e HS4.         Ver Platão, Soph.

245A8.                                        Ver Platão, Parm.

153C3. Cf. 6.7.23.22. Cf. 3.8.10.1; 4.8.6.11; 5.1.7.9; 5.4.1.23 26, 36, 2.38; 6.7.32.31; 6.9.5.36. Cf. 2.5.1.21 26.

Enéadas 5.3.15 5.3.

uma multiplicidade, pois é ao mesmo tempo diferente e idêntica e de alguma espécie, e o resto.

Foi demonstrado que aquilo que provém do Uno não é, na verdade, uno.

Mas vale a pena refletir sobre o fato de que isto é uma multiplicidade e o tipo de multiplicidade que foi observado naquilo que vem após o Uno.

E a necessidade de haver algo que vem após o Uno ainda está por ser examinada.

5.3.16. Que deve haver algo após aquilo que é primeiro foi dito em outro lugar e, de modo geral, que o primeiro é potência, isto é, potência incrível – isto também foi dito, a saber, que essa afirmação deve ser confiada com base em todas as outras coisas que observamos, porque não há nada, nem mesmo nos extremos, que não tenha o poder de gerar.

Mas quanto a essas coisas, o ponto deve agora ser feito de que, uma vez que as coisas geradas não podem ascender, mas só podem proceder para baixo, isto é, na direção da multiplicidade, o princípio de cada uma delas é mais simples do que elas.

Assim, o que faz o cosmos sensível não pode ele próprio ser um cosmos sensível, mas é antes Intelecto e um cosmos inteligível.

Assim, o que está antes disso, que o gera, não poderia ser Intelecto ou um cosmos inteligível; antes, deve ser mais simples do que o Intelecto e mais simples do que um cosmos inteligível.

Pois um muitos não vem de muitos, mas aquilo que é muitos vem daquilo que não é muitos.

Pois se o cosmos inteligível é muitos, isto não é um princípio; o princípio é aquilo que está antes disso.

Se, de fato, isto deve ser realmente simples, deve então haver um coalescer no que é realmente uno, fora de qualquer multiplicidade e de qualquer simplicidade qualificada.

Mas como aquilo que é gerado a partir do realmente simples pode ser um princípio expresso múltiplo e abrangente, enquanto aquilo de onde veio claramente não é um princípio expresso? E se não é isso, então como pode um princípio expresso vir do que não é um princípio expresso? E como aquilo que é 'semelhante ao Bem' vem do Bem?¹⁰² O que, de fato, tem em si mesmo devido ao qual é dito ser semelhante ao Bem?¹⁰³ É, então, porque tem 'sua identidade de maneira estável'?¹⁰⁴ E o que isso significa em relação ao Bem? Pois buscamos aquilo que é sempre estável justamente porque é uma das coisas que são boas.

Ver Platão, *Sofista* 254E5–255A1. Cf. 2.9.3; 4.8.2.26–38, 6.1.18; 5.1.6.30–34; 5.2.1.7–28; 5.4.1.37. Cf. 1.7.1.14–16. Ver Platão, *República* 508E6–509A5. Cf. supra 3.10; 3.8.11.16; 6.7.15, 18.1. Ver Platão, *Sofista* 248A12.

*Enéadas* 5.3.16–5.3.

Na verdade, buscamos aquilo que é anterior à estabilidade, do qual não deveríamos nos afastar, porque é o Bem.

Se não fosse, seria melhor estar separado dele. Então, é viver de maneira estável e permanecer voluntariamente assim que buscamos? Se, então, viver assim é o que ele ama, é claro que ele não busca nada.

Pareceria, então, que ele vive assim por esta razão, a saber, porque sua vida presente é suficiente para ele. Mas ele ama sua vida porque todas as coisas estão ao mesmo tempo realmente presentes a ele, isto é, presentes, mas não como outras que ele. E se toda a sua vida é uma vida de clareza e perfeição, então toda alma e todo intelecto estão nele, e nada de vida ou de intelecto está ausente dele. Ele é, então, autossuficiente e não busca nada.

E se não busca nada, tem em si mesmo o que teria buscado, caso isso não estivesse presente a ele. Tem, então, em si mesmo aquilo que é bom, seja se dissermos que vida e intelecto são realmente isso, seja se for algo mais que é acidental a eles.

Mas se isso é o Bem, não haveria nada que transcenda a Vida e o Intelecto.

Mas se o Bem os transcende, é claro que a vida do Intelecto é direcionada a ele e dependente dele, e tem sua existência real a partir dele, e vive direcionada a ele. Pois esse é o seu princípio.

Portanto, o Bem deve ser superior à Vida e ao Intelecto, pois é por isso que o Intelecto reverterá a ele – tanto à Vida que está no Bem, como uma espécie de imitação do que nele está, na medida em que o que nele está é Vida, quanto ao Intelecto nele, como uma espécie de imitação do que nele está, seja o que for. 5.3.17. O que, então, é melhor do que a vida mais sábia, sem falta, sem erro, isto é, a vida do Intelecto, que possui todas as coisas, e é toda Vida e todo Intelecto? Se respondermos, então, 'aquilo que produziu estas coisas', deveríamos também perguntar 'como ele as produziu?' E, caso não apareça algo melhor, nosso raciocínio calculativo não prosseguirá para outra coisa, mas se deterá no Intelecto.

Mas, ainda assim, deve-se ascender por muitas razões, mas especialmente porque a autossuficiência do Intelecto, uma vez que se deve a todas as coisas das quais é composto, está fora dele, pois cada uma dessas é claramente deficiente.

E porque cada uma dessas participou e participa do próprio Uno, não é o próprio Uno.

O que é, então, aquilo de que o Intelecto participa, que o faz existir e a todas as coisas juntas? Se ele faz cada uma existir, e é pela presença do Uno que a multiplicidade do Intelecto e o próprio Intelecto são autossuficientes, é claro que aquilo que é produtivo da Substancialidade e da autossuficiência não é ele mesmo Substancialidade, mas 'transcende esta' e transcende a autossuficiência.

Basta, então, tendo dito estas coisas, interromper?

Ver Anaxágoras, fr. 59 A 60 61, B 1 DK. Ver Pl., Rep. 509B8 9.

Enéadas 5.3.

Na verdade, a alma ainda está em trabalho de parto e ainda mais do que antes.

Talvez, então, ela deva agora dar à luz, tendo tanto ansiado pelo Uno quanto sido consumida pelo trabalho. Mas devemos entoar outro encantamento se quisermos encontrar um que alivie seu trabalho.

Talvez viesse do que já foi dito, e se alguém o entoasse repetidamente, isso aconteceria.

Que outro encantamento novo, então, existe? Pois ela percorreu todas as verdades, verdades nas quais participamos, e ainda assim foge delas se alguém quiser falar e pensar através delas, uma vez que o pensamento discursivo deve, para dizer algo, ir de uma coisa a outra.

É, dessa forma, sucessivo.

Mas que tipo de sucessão existe para aquilo que é completamente simples? Mas é suficiente se alguém o apreende intelectualmente.

E, tendo-o apreendido, enquanto o faz, é absolutamente impossível falar, nem há tempo para falar; mais tarde, pode-se raciocinar sobre isso. Mas, naquele momento, não se pode deixar de estar confiante de que se viu, sempre que a alma subitamente entra em contato com a luz,108 pois esta vem do Uno e é ele. E, naquele momento, não se pode deixar de acreditar que o Uno está presente, assim como quando outro deus, invocado à casa de alguém, vem trazendo luz.

Se o deus não tivesse vindo, não teria trazido a luz.

Assim, a alma não iluminada, privada de deus, está sem luz.

Quando ela é iluminada, ela tem o que buscava, e este é o verdadeiro objetivo da alma: entrar em contato com essa luz e vê-la por si mesma, não pela luz de outra coisa; ver aquilo mesmo através do qual ela vê.

Pois o meio de sua iluminação é o que a alma deve ver; não vemos o sol pela luz de outra coisa.

Como, então, isso pode acontecer? Abstém-te de tudo.

Ver Platão, Rep. 490B; Platão [?], 2ª Ep. 313A4-5. Ver Platão, Symp. 210E4; Platão [?], 7ª Ep. 341C7-D1. Cf. 5.5.13.7-13; 6.7.34.1-4; 6.8.21.25-28.

5.4 (7) Como Aquilo Que Está Depois do Primeiro Vem do Primeiro, e sobre o Uno

Introdução Este tratado é uma espécie de epítome do tratado mais longo 5.1 (10). Ele está focado no problema de como uma multiplicidade pode ser derivada de um Uno.

Este é um problema levantado nos tratados cronologicamente anteriores 5.1 (5) e 4.8 (6). O problema é exacerbado pelo fato de que a produção a partir do Uno não pode envolver seu sair para fora de si mesmo, pois isso prejudicaria sua simplicidade.

Plotino aqui também argumenta que o produto primário do Uno deve ser o Intelecto, primeiro como aquilo que é primariamente complexo e depois como aquilo que é idêntico a tudo o que é inteligível, à medida que reverte ao Uno.

Resumo 1. A prioridade ontológica do primeiro princípio absolutamente simples de tudo.

2. A derivação do Intelecto a partir do Uno e a distinção entre atividade interna e externa.

Em que sentido o Intelecto é idêntico à Díade Indefinida e em que sentido é idêntico a todo o Ser.

5.4 (7) Como Aquilo Que Está Depois do Primeiro Vem do Primeiro, e sobre o Uno

5.4.1. Se há algo depois daquilo que é primeiro, é necessário que o que dele provém o faça ou imediatamente, ou então que tenha sua ascensão de volta a ele através de intermediários e que haja uma ordenação das coisas segunda e terceira,¹ com a segunda ascendendo à primeira e a terceira à segunda.

Pois deve haver algo simples anterior a todas as coisas e diferente de todas as coisas posteriores a ele, sendo por si mesmo, não misturado com as coisas que dele provêm, podendo ao mesmo tempo estar presente a outras coisas, tendo aquilo que essas outras coisas têm de maneira diferente, sendo verdadeiramente uno, e não tendo o seu existir diferente do seu ser uno.² Diante disso, é falso que aquilo de que não há 'discurso ou conhecimento científico'³ seja sequer uno;⁴ na verdade, diz-se que ele 'transcende a Substancialidade'⁵ – pois se não é simples, para além de toda combinação e composição e não é verdadeiramente uno, não seria um princípio.

E ele é absolutamente autossuficiente por ser simples e primeiro de todos.

Pois aquilo que não é primeiro⁶ necessita daquilo que lhe é anterior, e aquilo que não é simples necessita dos 'simples' que nele estão para que seja composto deles.

Aquilo que é verdadeiramente uno assim deve ser único.

Pois se houvesse algo mais assim, os dois seriam um.

Pois não estamos falando de dois corpos nem dizendo que o Uno é o primeiro corpo.

Pois nenhum corpo é simples.

E um corpo é gerado, e não um princípio; 'um princípio é ingênito'.⁸ Uma vez que o Uno não é corpóreo, mas verdadeiramente uno, seria aquilo que é primeiro.

Se, portanto, deve haver algo diferente depois daquilo que é primeiro, essa coisa não seria ela mesma simples; será, portanto, um uno-múltiplo.

De onde, então, vem isso? Vem daquilo que é primeiro.

Pois certamente não acontece por acaso.

Se acontecesse, não seria mais um princípio de todas as coisas.

Como, então, ele vem daquilo que é primeiro? Se aquilo que é primeiro é perfeito, isto é, o mais perfeito de todas as coisas e o primeiro poder, ele deve ser o mais poderoso de todas as coisas, e os outros poderes o imitam tanto quanto são capazes.

No caso de outras coisas, vemos que tudo o que chega à perfeição gera, e não se retém de modo a permanecer autossuficiente, mas antes faz algo outro.

Isso não ocorre apenas com as coisas que têm escolha, mas também com as que crescem sem escolha – e mesmo com as coisas sem alma, que se doam na medida em que são capazes.

Por exemplo, o fogo aquece, e a neve esfria, e as drogas que agem sobre outra coisa segundo sua própria natureza.

Tudo imita o princípio segundo sua capacidade, tendendo para a eternidade e o bem.

Como, então, poderia aquilo que é o mais perfeito e que é o primeiro Bem permanecer em si mesmo como se fosse avaro de si, ou sem poder – aquilo que é o poder produtivo de todas as coisas? Como ainda seria um princípio? Algo deve realmente vir a ser a partir dele, se de fato outras coisas devem existir ao lado dele. Que essas coisas venham dele é uma questão de necessidade.

O que é gerado deve certamente ser o mais honroso e, como segundo em relação a ele, deve ser melhor do que tudo o mais.

5.4.2. Se, então, o próprio Intelecto estivesse gerando, o que é gerado deve ser inferior ao Intelecto, embora o mais próximo possível do Intelecto e o mesmo que ele. Mas, uma vez que aquilo que gera transcende o Intelecto, o que é gerado é necessariamente Intelecto.

Por que aquilo que gera não é Intelecto, cuja atividade é o inteligir? Mas o inteligir vê o inteligível e volta-se para ele e é de certo modo aperfeiçoado por isso; é em si mesmo indefinido como a visão, e tornado definido pelo inteligível.

Por essa razão, diz-se que "da Díade Indefinida e do Uno" vêm as Formas ou Números. Pois isso é o Intelecto.

Por essa razão, o Intelecto não é simples, mas múltiplo, revelando-se como um composto, embora inteligível, e consequentemente vendo muitas coisas.

É, então, ele mesmo inteligível, mas também pensante. Por essa razão, já é dois.

Mas é também um inteligível outro que o Uno, devido ao fato de vir depois do Uno.

Mas como esse Intelecto vem daquilo que é inteligível? O inteligível, permanecendo em si mesmo e não carecendo de nada, assim como

Cf. 4.8.6.10 16; 5.1.7.9 10; 5.3.15.32 33, 16.2 3; 6.9.5.36 37. Ver Pl., Tim.

29E1 2. Ver Pl., Rep.

509B9; Ar., Sobre a Oração, apud Simplício.

In DC 485.19 22 (= fr. 1, p. 57 Ross). Cf. 6.6.9.29 34 para Formas como Números.

Ver Ar., Meta.

1.6.987b21 22; 13.7. 1081a13 15. Ver Ar., DA 3.4.430a4. O Uno é 'inteligível' porque é 'o poder produtivo de todas as coisas', isto é, tudo o que é inteligível.

Cf. 5.5.6.19 20.

Enéadas 5.4.

aquilo que vê e aquilo que pensa – quero dizer por 'carência' o estado do que pensa em relação ao inteligível – não é de certo modo impercebido; antes, todas as coisas que lhe pertencem estão nele, e com ele. Ele é em todos os sentidos autodiscernente; sua vida está em si mesmo e tudo está em si mesmo; e sua apreensão de si mesmo15 é ele mesmo – uma apreensão que é como que por autoconsciência em um estado de estabilidade eterna, ou por um ato de intelecção que é diferente da intelecção do Intelecto.

Se, então, algo vem a ser enquanto ele permanece em si mesmo, essa coisa vem a ser a partir dele quando ele é maximamente o que é. Enquanto permanece, então, 'em seu estado habitual',16 aquilo que vem a ser vem a ser a partir dele, mas vem a ser enquanto ele permanece.

Uma vez que, então, ele permanece inteligível, aquilo que vem a ser é intelecção.

E uma vez que é intelecção, e intelecção daquilo de onde veio – pois não há nada mais – é Intelecto, de certo modo um segundo inteligível e de certo modo um segundo Uno; uma imitação e imagem do Uno.

Mas como o Intelecto vem a ser enquanto o Uno permanece? Há atividade que é atividade da substância e há atividade que surge da substância de cada coisa.18 E a atividade da substância é a atualidade que cada coisa é, enquanto a atividade que surge da substância, que absolutamente tinha de seguir por necessidade, é diferente dela. Por exemplo, no caso do fogo, há o calor que preenche sua substancialidade, e há outro calor derivado dela, que imediatamente vem a ser quando o fogo está atualizando sua substancialidade nativa ao permanecer fogo.

É o mesmo para o mundo inteligível, e muito mais ali, onde o Uno permanece 'em seu estado habitual',¹⁹ e a atividade gerada por sua atividade perfeita e interna adquire existência real, e na medida em que provém de um grande poder, de fato, o maior poder de todos, ela entra em sua existência e substancialidade.

Pois o Uno 'transcende a Substancialidade',²⁰ e é o poder produtivo de ser todas as coisas; mas ele já é todas as coisas.

Inversamente, se o Intelecto é todas as coisas, o Uno transcende todas as coisas e, portanto, transcende a Substancialidade.

Mas se o Intelecto é todas as coisas, o Uno, não sendo igual a todas as coisas, é anterior a elas e deve, por isso, transcender a Substancialidade.

Mas essa Substancialidade é a substancialidade do Intelecto; portanto, há algo que transcende o Intelecto.

Pois o Ser não é um cadáver, ou algo sem vida, ou sem pensamento.²¹ Intelecto e Ser são, na verdade, idênticos.

Pois o Intelecto não é de objetos – como a percepção sensorial é dos sensíveis²² – que pré-existem a ele, mas o próprio Intelecto é seus objetos, uma vez que as Formas não são fornecidas a ele de outro lugar.

De onde ele as obteria? Mas ele está exatamente onde seus objetos estão e é idêntico a eles – isto é, uno com eles.

E o entendimento científico das coisas sem matéria é idêntico a essas coisas.

¹⁹ Ver Pl., *Tim.* 42E5-6. Cf. 5.1.6.47-48, 7.1; 5.3.16.41; 5.5.5.22-23.
²⁰ Cf. 2.9.8.22-25; 4.5.7.15-17, 51-55; 5.1.6.34; 5.3.7.23-24; 5.9.8.13-15; 6.2.22.24-29; 6.7.18.5-6; 6.7.21.4-6; 6.7.40.21-24. Ver Pl., *Rep.* 509B9.
²¹ Ver Pl., *Soph.* 248E7-249A2.
²² Ver Ar., *Cat.* 7.8a11. Cf. 5.9.8.3-17. Ver Ar., *DA* 3.4.430a3, 7.431a1-2, b17.

5.5 (32) Que os Inteligíveis Não Estão Fora do Intelecto, e sobre o Bem

Introdução Este tratado é, na verdade, uma parte do tratado que o precede cronologicamente, 5.8 (31). Esse tratado também pode incluir 3.8 (30) e 2.9 (33). Sua separação deve-se à ordenação não cronológica de Porfírio.

A tarefa de 5.5 é mostrar que os inteligíveis ou Formas não podem ser externos ao Intelecto; antes, eles devem ser constitutivos da identidade do Intelecto.

Esta afirmação deve ser estabelecida não apenas para compreender adequadamente o Intelecto, mas, uma vez que o Intelecto está engajado no paradigma do pensamento, se o Intelecto não é cognitivamente idêntico às Formas, então a possibilidade de pensar, mesmo para nós, é eliminada.

A partir da complexidade interna do Intelecto, Plotino mostra a necessidade de um primeiro princípio absolutamente simples de tudo.

resumo    1. A necessidade da internalidade das Formas ao Intelecto.

A identidade das Formas e do Intelecto significa que as Formas são vivas        e não são separáveis umas das outras.

2. O Intelecto é cognitivamente idêntico às Formas e, portanto, as possui,        ou mais exatamente, é elas.

A cognição do Intelecto das Formas é        não-inferencial e não-proposicional.

3. O Intelecto, o segundo deus, é o lócus do Ser e deriva do        primeiro deus.

4. A unidade do Intelecto é inferior à unidade do Uno.

O Uno não é um número.

5. O Uno é produtivo de todas as coisas.

Ele produz o Intelecto primeiro.

O Uno não é participado.    6. A transcendência do Uno.

Ele está além do Ser.

A exigência da teologia negativa.

7. Analogia da intelecção com a visão.

Enéadas 5.5: Introdução

8. A onipresença do Uno.

9. A 'contensão' da Alma dentro do Intelecto e do Intelecto dentro      do Uno.

O Uno está ele próprio dentro de nada.

10. O Uno é ilimitado em poder e é idêntico ao Bem.

O Uno deve ser diferente de tudo aquilo de que é causa.

11. A ilimitação sem qualificações do Uno.

A imaterialidade      do primeiro princípio de tudo.

12. A prioridade do Bem sobre aquilo que é belo.

O desejo      do Bem é anterior ao desejo do belo.

13. A simplicidade absoluta e a transcendência do Bem.

O Bem não é bom nem possui quaisquer outros predicados.

5.5 (32)       Que os Inteligíveis Não Estão Fora          do Intelecto, e sobre o Bem

5.5.1. Poderia alguém dizer, então, que o Intelecto – o verdadeiro e real Intelecto – estará sempre em erro e terá crenças sobre não-ser?1 De modo algum.

Pois como o Intelecto ainda seria o que é se fosse desprovido de pensamento?2 Ele deve, portanto, conhecer sempre e nunca esquecer, e seu conhecimento não deve ser conjectura, ou incerto, ou como algo ouvido de segunda mão.

Assim, seu conhecimento também não é adquirido por meio de demonstração.

Pois mesmo que alguém dissesse que algumas das coisas que conhece, conhece por meio de demonstração, nesse caso ainda haveria algo autoevidente para ele. Na verdade, nosso argumento sustenta que tudo é autoevidente para ele. Pois como alguém poderia distinguir as coisas que são autoevidentes para ele daquelas que não são? Mas, quanto àquelas coisas que eles concedem serem autoevidentes para ele – de onde dirão que provém o seu ser autoevidente?4 E de onde o Intelecto derivará a convicção de que as coisas são autoevidentes para ele? Pois mesmo os sensíveis, que certamente parecem trazer consigo a convicção mais autoevidente, não nos convencem, de fato, de que sua existência aparentemente real está nos substratos e não em nossas experiências, e de que não necessitam do intelecto ou do pensamento discursivo para fazer juízos sobre eles.

Pois mesmo que se concorde que os sensíveis estão em seus substratos, cuja apreensão a percepção sensorial realizará, o que é conhecido por meio da percepção sensorial do objeto é um reflexo da coisa; não é a coisa em si que a percepção sensorial recebe, pois esse objeto permanece fora dela.

Este tratado é contínuo com 5.8. A última frase daquele tratado é: 'Então, o que foi dito é suficiente para conduzir a uma compreensão clara do mundo inteligível, ou devemos voltar e tomar outro caminho como este?' I.e., uma vez que a atividade do Intelecto é identificação cognitiva eterna com os Seres, o seu ter crenças sobre aquilo que não é seria equivalente a 'não-pensar' para ele. Cf. 5.8.7.43. Os epicureus.

Ver D.L., 10.32; Sext.

Emp., PH 2.169 170; M. 7.203, 364; 8.9.

Enéadas 5.5.

Dado que quando o Intelecto conhece, conhece os inteligíveis, como, se estes são diferentes dele, ele se conectaria com eles?5 Pois é possível que não se conecte, de modo que é possível que não conheça, ou que os conheça apenas no momento em que se conectou com eles e não terá sempre o conhecimento.

Mas se vão dizer que estão ligados a ele, o que significa o termo 'ligados'?6 Nesse caso, os atos de intelecção serão impressões.7 E se é assim, eles agem externamente, isto é, são impactos.8 Mas como serão feitas essas impressões, e qual será a forma de tais coisas? E nesse caso, um ato de intelecção será daquilo que está fora dele, assim como a percepção sensorial.

E de que maneira diferirá da percepção sensorial, senão por apreender algo menor? E como saberá que realmente os apreendeu? E como saberá que algo é bom, belo ou justo? Pois cada um destes será outro em relação ao objeto, e os princípios de julgamento pelos quais alcançará convicção não estarão nele, mas antes estarão fora dele, e a verdade estará lá.

Em seguida, ou os inteligíveis são eles mesmos sem percepção e sem qualquer porção de vida e intelecto, ou eles têm intelecto.

E se têm intelecto, ambos estão simultaneamente aqui – esta verdade e este Intelecto primeiro – e investigaremos ademais como é a verdade aqui, e se o inteligível e o Intelecto são idênticos e ocorrem simultaneamente, e ainda assim são dois e diferentes – ou como se relacionam? Mas se os inteligíveis são sem pensamento ou sem vida, que espécie de Seres são eles? Pois certamente não são 'premissas' ou 'axiomas' ou 'dizeres'; se o fossem, imediatamente estariam se referindo a coisas diferentes de si mesmos, e então não seriam os próprios Seres.

Por exemplo, se disserem 'o que é justo é belo', o que é justo e o que é belo são, de fato, outros em relação ao que é dito.

Mas se disserem que estes são 'simples', sendo a Justiça separada da Beleza, então, primeiro, o inteligível não será algo uno nem estará em um [só lugar].

coisa, mas cada inteligível será disperso.¹² E onde e em que lugares serão dispersos? E como o Intelecto os alcançará, errando através desses lugares? Como permanecerá imperturbado – antes, como permanecerá no mesmo lugar? Em geral, que tipo de forma ou impressão terá deles? Ou devemos supor que são como imagens douradas construídas ou alguma outra matéria produzida por algum escultor ou gravador? Mas se são assim, a contemplação do Intelecto será, na verdade, percepção sensorial.

Além disso, por que uma dessas coisas é Justiça e outra algo diferente? Mas a maior objeção é esta.

Se de fato alguém concedesse que esses inteligíveis estão totalmente fora do Intelecto, e então afirmasse que o Intelecto os contempla como tais, seguir-se-ia necessariamente que ele não possui a verdade dessas coisas e que é enganado em tudo o que contempla; pois são aqueles inteligíveis que seriam a realidade verdadeira.

Assim, ele os contemplará embora não os possua, recebendo em vez disso reflexos deles em uma espécie de cognição como esta.

Não tendo a realidade verdadeira, então, mas recebendo para si reflexos da verdade, terá falsidades e nada de verdadeiro.

Portanto, se sabe que possui falsidades, concordará que não tem parte alguma na verdade.

Mas se também disso é ignorante, e pensa que tem a verdade quando não a tem, a falsidade que nele se gera é dupla, e isso o separará consideravelmente da verdade.

Esta é a razão, creio eu, pela qual também nos atos de percepção sensorial a verdade não se encontra, mas apenas a crença, porque a crença é receptiva,¹⁴ e por essa razão, sendo crença, recebe algo diferente daquilo de onde recebe o que possui.

Se, então, não há verdade no Intelecto, um intelecto dessa espécie não será verdade nem será verdadeiramente Intelecto, nem será Intelecto de modo algum.

Mas não há outro lugar onde a verdade possa estar. 5.5.2. Portanto, não se deve buscar os inteligíveis fora do Intelecto, nem afirmar que há impressões dos Seres nele, nem, privando-o da verdade, torná-lo ignorante dos inteligíveis e fazê-los inexistentes, e até mesmo eliminar o próprio Intelecto.

Mas se, de fato, é preciso também trazer conhecimento e verdade, isto é, preservar os Seres e o conhecimento do que cada um deles é – mas não de suas qualidades,15 visto que, ao possuí-las, teríamos apenas um reflexo e um traço dos Seres reais, e não teríamos, nem estaríamos presentes com, nem misturados com os próprios Seres – todos os Seres deveriam ser dados ao verdadeiro Intelecto.

Pois assim ele conheceria, isto é, conheceria verdadeiramente, e não esqueceria, nem vagaria buscando-os,

Ver Pl., Soph.

259E4 6.                                      Cf. infra 2.18 20; 5.3.5.22 23.    Tomando a palavra para crença, , da palavra para ‘receber’ .    Cf. 2.6.1.43 44. Ver Pl. [?], 7ª Ep. 342E2 343A1.

Enéadas 5.5.2 5.5.

e a verdade estará nele, e ele será o fundamento16 para esses Seres, e eles estarão vivos e pensarão.

Tudo isso deve pertencer à natureza mais bem-aventurada de qualquer modo; caso contrário, onde estariam sua honra e dignidade? De fato, novamente, sendo este o caso, ele também não terá necessidade de demonstração ou de convicção de que essas 15 coisas são assim – porque ele é ele mesmo do jeito que é, e é evidente por si mesmo para si mesmo que ele é assim; e se há algo anterior a ele, isso é porque é evidente por si mesmo para ele que ele vem daquilo; e se algo vem depois do que é anterior a ele, isso é porque é evidente por si mesmo para ele que aquilo é ele mesmo – e ninguém pode estar mais convencido disso do que ele – e porque no mundo inteligível ele é isso e realmente assim. Portanto, a verdade real também não é estar em harmonia com outra coisa, 20 mas consigo mesma, e ela não expressa nada além de si mesma, mas o que ela expressa, ela é, e o que ela é, isso é também o que ela expressa.17 Quem, então, poderia refutá-la? E de onde se extrairia a refutação? Pois a refutação apresentada se apoiaria na mesma coisa dita antes, e mesmo que você fornecesse algo mais, isso é trazido em conformidade com o que foi dito originalmente e é uno com aquilo.

Pois você não poderia encontrar nada mais verdadeiro do que a verdade.

5.5.3. Portanto, há para nós uma natureza, que é o Intelecto, todos os Seres, e a verdade.18 E se isso é assim, ele é um grande deus, embora não seja apenas algum deus; antes, alguém poderia bem pensar que aquilo que é todos os Seres é o deus universal.

E essa natureza é deus, um segundo deus, revelando-se 5 antes de vermos o primeiro.

Aquele primeiro deus está assentado ou estabelecido acima do Intelecto, como que sobre uma espécie de belo pedestal que dele está suspenso.¹⁹ Pois era necessário que o Uno, ao proceder, não procedesse para algo sem alma, nem tampouco procedesse imediatamente para a Alma, mas que houvesse uma beleza indescritível abrindo caminho,²⁰ assim como na procissão de um grande rei, os menores vêm primeiro, e os maiores e mais dignos vêm depois deles, por sua vez, e aqueles que estão ainda mais próximos do rei são mais régios, e os seguintes ainda mais honrados.

Após todos esses, o Grande Rei subitamente se revela, com o povo orando a ele e prostrando-se, ao menos aqueles que não já partiram, pensando que bastava ter visto aqueles que precediam o rei.

Assim, esse rei é outro em relação àqueles que o precedem, os quais são outros em relação a ele.

Mas no mundo inteligível, o rei não é um governante estrangeiro; antes,

O termo (‘fundamento’) é usado por Platão, *Timeu*

52B1, para o receptáculo do devir.

O Intelecto, como matéria inteligível, desempenha um papel análogo para os Seres.

Cf. 5.3.5.22-23. Cf. 5.9.6.1-3. Cf. 6.6.9.39-40. Ver Aristóteles, *Metafísica*

12.7.1072b14. Cf. 5.8.3.19, 8.21. Ver Platão, *República*

509A6.

*Enéadas* 5.5.3-5.5.

ele tem o mais justo domínio por natureza, e a verdadeira realeza, na medida em que é o rei da verdade, e por natureza soberano das fileiras compactas de sua própria prole,²¹ um batalhão divino; é rei do rei e dos reis, e seria mais justamente chamado pai dos deuses do que Zeus.²² Zeus o imitou nisso, não se mantendo na contemplação de seu pai, mas imitando o que é de certo modo a atividade de seu avô, que se realiza na existência real da Substancialidade.

5.5.4. Foi dito, então, que é necessário fazer a ascensão a um uno,²³ isto é, ao que é verdadeiramente uno,²⁴ mas não do modo como as outras coisas são unas, as quais, sendo muitas, são unas por participarem de um uno – devemos apreender aquilo que não é uno por participação, nem aquilo que não é mais uno do que múltiplo – e também foi dito que o universo inteligível e o Intelecto são mais unos do que qualquer outra coisa, e que nada há que esteja mais próximo do próprio Uno, embora esses não sejam puramente unos.

Agora ansiamos ver aquilo que é pura e realmente uno, e não uno devido a outra coisa, se isso é de algum modo possível.

Portanto, é necessário precipitar-se em direção ao Uno a partir do mundo sensível, e nada acrescentar a ele, mas deter-se no temor absoluto de nos separarmos dele; e não proceder à dualidade nem que seja no mínimo grau.

Se não fizeres isso, obténs dois, entre os quais o Uno não está; antes, ambos serão posteriores a ele. Pois ele não quer ser contado com algo diferente dele, seja isso uno ou quantos sejam; na verdade, não quer ser numerado de modo algum.

Pois ele é medida e não é medido, e não é igual às outras coisas, de modo a estar entre elas.

Se não fosse assim, haveria algo comum a ele e às coisas numeradas, e isso seria anterior a ele. Mas nada pode ser anterior a ele. Nem mesmo o termo 'Número Substancial' se aplica a ele, quanto mais o que é posterior a este, a saber, o 'número quantitativo'. Pois o Número Substancial é aquele que eternamente provê o Ser,26 enquanto o número quantitativo provê a quantidade juntamente com outras coisas ou mesmo sem outras coisas, se é que isso é um número.27 Uma vez que a natureza dos números quantitativos é produzida como uma imitação em relação ao [Número] uno que é o seu princípio – estando esse entre os Números anteriores, que são eles próprios imitações em relação ao Uno verdadeiro – ela não tem existência real por esgotar ou fragmentar a sua unidade, que é uma unidade anterior

A 'prole' é o Intelecto, que é todos os Seres.

Cf. 6.5.4.19; 6.7.2.48; 6.7.39 41. Ver Homero, Il. 1.544. Cf. 3.8.9.4, 10.14 16, 20 23. Ver Platão, Sof.

245A8. Cf. 4.7.10.35; 6.2.22.37. Ver Platão, Parm.

144A5 6. Talvez as 'outras coisas' sejam quantidades contínuas.

Cf. infra 5.11 13; 6.6.9.34 35, 16.26.

Enéadas 5.5.4 5.5.

a uma dualidade que dela provém. E essa unidade não é cada um dos unos na dualidade, nem é um deles sem ser o outro.

Pois por que seria um antes que outro? Se, então, não é nenhum deles, é diferente e, embora permaneça o que é, não permanece isolado.

Como, então, os que estão na dualidade diferem uns dos outros? E como a dualidade é uma? O um da dualidade é idêntico ao um em cada parte da dualidade? Na verdade, temos de dizer que eles participam do um primário, sendo outros do que aquilo de que participam, e a dualidade, na medida em que é uma, também participa, mas não da mesma maneira, assim como um exército e uma casa não são um da mesma maneira.29 Uma casa é uma na medida em que é contínua; não é essencialmente uma, nem é um em quantidade.

As unidades, então, na pêntade são outras que as unidades na década, enquanto o um que unifica a pêntade é idêntico ao um que unifica a década? Na verdade, se cada navio é comparado com cada outro navio, pequeno e grande, e cada cidade com cada outra, e cada exército com cada outro, o um neles é idêntico em cada caso.

Mas se não é nesses casos, então também não é para aqueles.

Se, então, há certos enigmas remanescentes a respeito dessas questões, trataremos deles mais tarde.

5.5.5. Mas devemos retornar ao ponto em que foi dito que aquilo que é primeiro permanece idêntico mesmo que outras coisas venham a surgir dele. No caso dos números, então, o um permanece enquanto outro um produz, e o número é gerado de acordo com aquele um.

Mas naquilo que precede os Seres, aqui o Um permanece por si mesmo muito mais.

E embora permaneça, não é o caso de que outro faça a produção, se os Seres são produzidos por ele; antes, ele é suficiente por si mesmo para gerar os Seres.

E assim como lá, no caso dos números quantitativos, havia um primeiro – a unidade – que era uma forma primária e secundariamente para todos eles, isto é, os números individuais que vieram depois dela não participam igualmente dela, assim no caso dos Números Substanciais, cada um dos Seres que veio depois daquele que foi primeiro tem dentro de si algo dele como uma espécie de forma.

E para os números quantitativos, a participação trouxe à existência a quantidade dos números, enquanto para os Números Substanciais a participação trouxe à existência sua Substancialidade, de modo que seu Ser é um traço do Um.

E se alguém diz que a palavra 'ser' [einai] – o nome que é indicativo de Substância [ousia]31 – vem de 'um' [hen], pode ter

Leitura com os manuscritos.

Cf. 6.2.10.3 4, 11.11 12; 6.6.13.18 25; 6.6.5. ‘Ser’ () é indicativo de ‘Substância’ () porque referir-se a algo como existente sempre implica que aquilo que existe é algo ou outro; tem Substancialidade.

Enéadas 5.5.5 5.5.

atingir a verdade.

Pois aquilo que se diz ‘ser’ primeiro procedeu um pouco do Uno, de certo modo, e não quis ir mais adiante, mas voltou-se para dentro de si e ali permaneceu [este], e tornou-se Substância, o ‘lar’ [hestia] de todas as coisas.32 É como se alguém que profere o som [‘einai’], começando com o som hen, revela aquilo que vem do Uno, e significa o ser [on], na medida do possível.

Assim, aquilo que foi gerado, a Substância e sua existência, têm uma imitação que flui do poder do Uno.33 E a Substância,34 olhando e sendo movida pela visão, e imitando o que viu, emitiu o som ‘ser’ [on] e ‘ser’ [einai] e ‘Substância’ [ousia] e ‘lar’ [hestia].35 Assim, os sons querem indicar a existência real daquele que, em dor, deu à luz os sons.

Eles imitam, na medida do possível, a geração do Ser.

5.5.6. Mas que estas observações sejam tomadas como se quiser.

Uma vez que a Substancialidade que é gerada é forma – pois ninguém poderia realmente dizer que o que é gerado do Uno é outra coisa – e que não é forma de algo, mas de tudo, o Uno é necessariamente sem forma.36 E sendo sem forma, não é Substância.

Pois a Substância deve ser um ‘isto algo’, e isto é definido.

Mas não é possível apreender o Uno como um ‘isto’. Pois nesse caso, não seria mais um princípio, mas apenas aquela coisa que você disse ser um ‘isto’. Mas se todas as coisas são encontradas dentro daquilo que é gerado, qual destas você dirá que o Uno é? Uma vez que não é nenhuma delas, só se pode dizer que ele as transcende.

Estas são Seres, isto é, Ser.

Ele, portanto, transcende o Ser.37 Pois ‘aquilo que transcende o Ser’ não indica um ‘isto’ – não o põe como tal – nem indica seu nome, mas implica apenas que não é isto.38 Se é isso que a expressão faz, ela não abrange de modo algum o Uno.

Pois seria absurdo tentar abranger essa natureza ilimitada.

Alguém que quisesse fazer isso teria imediatamente se impedido de avançar de qualquer maneira em direção a um traço do Uno.

Mas assim como alguém que deseja ver a natureza inteligível, se não tiver imagem da natureza sensível, poderá contemplar aquilo que

Ver Platão, *Crátilo*,

401C.                                  Ver Platão, *República*,

509B6-7.    HS2 toma o sujeito da frase como sendo ('alma'), mas HS4 altera isso, corretamente em    nossa opinião, para .    Cf. 6.2.8.7 8. Ver Platão, *Crátilo*,

401C-D.                                                    Cf. 6.7.17.36, 32.9; 6.9.3.4.    Uma vez que a Substância inclui todos os Seres, o fato de o Uno transcender a前者    significa que ele transcende os últimos.

Cf. 1.3.5.7; 2.4.16.25; 3.9.9.1; 4.4.16.27; 5.1.10.2;    6.2.17.22; 6.6.5.37; 6.8.9.27.    Cf. 5.3.13.1 6. Ver Platão, *Parmênides*,

142A3.

*Enéadas* 5.5.6 5.5.

transcende o sensível, assim alguém que deseja contemplar aquilo que      transcende o inteligível o contemplará pondo de lado tudo o que é      inteligível, porque enquanto aprende que ele existe por meio do      inteligível, aprende o modo como ele existe pondo de lado o inteligível.39 'O modo como ele é' poderia muito bem ser 'o modo como ele não é', pois o 'modo como ele      é' não está em nada nem é um 'algo'. Mas nós, em nossas dores de parto para dizer      algo, estamos necessariamente em dificuldade, e estamos falando sobre aquilo que 25   é inexprimível, e querendo dar-lhe um nome, tentamos na medida em que      somos capazes de torná-lo claro para nós mesmos.

Mas talvez o nome 'Uno' apenas indique uma eliminação da pluralidade.

Por isso, é também devido a isso que os pitagóricos significavam simbolicamente      o Uno quando entre si se referiam a 'Apolo' como a nega-      ção da pluralidade [a-pollon].40 E se o Uno é afirmado tanto como o nome 30   quanto como aquilo que o nome indica, isso seria menos claro do que se      alguém não dissesse esse nome.41 Pois talvez esse nome tenha sido usado      para que alguém que começasse sua investigação a partir daquilo que indica      o que é absolutamente simples acabasse por negar esse nome também.

Pois      embora tenha sido afirmado tão bem quanto possível por aquele que o afirma, isso 35   não tem valor para esclarecer sua natureza, porque isso não pode ser ouvido nem      pode ser compreendido por aquele que ouve, mas por aquele que vê, se é que por      alguém.

Mas se aquele que vê procura olhar para uma forma, ele não      verá o Uno.

5.5.7. Na verdade, a atividade de ver é dupla, como no caso do olho – uma é a coisa vista por ele, a forma do sensível, a outra é aquela luz por meio da qual ele vê a forma, e esta mesma é sensível, e embora seja diferente da forma, e a causa do vê-la, é vista na forma, isto é, juntamente com ela. Por essa razão, a luz não proporciona naquele momento uma percepção sensível clara de si mesma, na medida em que o olho está dirigido para aquilo que foi iluminado.

Mas quando não há nada mais além dela, o olho a vê numa impressão concentrada, embora mesmo então o olho a veja apoiada em algo outro, pois se ela viesse a existir sozinha, e não em relação a algo outro, a percepção sensível não seria capaz de apreendê-la. Pois mesmo a luz do sol, a luz que está nele, talvez escapasse à percepção sensível se fosse privada da massa que a sustentava.42 Mas se alguém dissesse que o sol é toda luz, poder-se-ia tomar isso como um esclarecimento do que foi dito.

Pois a luz não estará em nenhuma das formas pertencentes às outras coisas que são vistas, e talvez por si mesma seja visível.

Pois as outras coisas visíveis não são apenas luz.

Cf. 3.8.1.31-32. Ver Plutarco, De Is. 381f. Cf. 6.7.38.4-5. Ver Platão, Sof.

244D3-9. Leitura com HS4.

Enéadas 5.5.7-5.5.

Assim, o ver do Intelecto é como isto.

Ele também vê por meio de outra luz as coisas que são iluminadas por aquela natureza primária, e vê uma vez que a luz está nelas.43 Mas na medida em que se inclina para a natureza daquilo que é iluminado, vê menos.

Se ele pusesse de lado as coisas vistas e olhasse para aquilo por meio do qual vê, estaria olhando para a luz e para a fonte da luz.

Mas uma vez que o Intelecto deve olhar para esta luz como não estando fora dele, devemos voltar ao olho.

Este, por vezes, verá ele mesmo não uma luz que está fora ou alheia a ele, mas, por um momento, algo semelhante a ele, anterior àquilo que está fora, e mais brilhante.

Ou ela brota do olho na escuridão da noite ou, quando ele não quer olhar para outras coisas, baixa as pálpebras e, no entanto, emite luz, ou quando as pálpebras estão fechadas, vê-se a luz no olho.

Pois então vê sem ver e é sobretudo então que vê.

Pois então vê a luz.

E as outras coisas que via eram semelhantes à luz em sua forma, embora não fossem luz.

É precisamente dessa maneira que o Intelecto, cobrindo os olhos para não ver outras coisas, e recolhendo-se em seu interior, e não olhando para nada, verá uma luz que não é outra senão ele, nem está em outro, mas é ele mesmo por si só e puro, e ela lhe aparece de repente, de modo que ele fica em dúvida sobre de onde ela apareceu, de fora ou de dentro, e quando ela se vai, ele diz: "então estava dentro – mas, novamente, não dentro". 5.5.8. Na verdade, não se deve tentar descobrir de onde ela vem.

Pois não há nenhum "onde"; ela não vem de lugar algum nem vai para lugar algum, ela tanto aparece quanto não aparece.

Por essa razão, é necessário não persegui-la, mas permanecer em quietude, até que ela apareça, preparando-se para ser um contemplador, assim como o olho aguarda o sol nascente.

O sol nascendo sobre o horizonte – os poetas dizem "do Oceano" – dá-se a ver com os olhos.

Mas de onde surgirá aquilo que o sol imita? E, elevando-se sobre que horizonte, aparecerá? Na verdade, ele se eleva sobre o Intelecto que o contempla. Pois o Intelecto será estável em sua contemplação, já que não olha para nada além daquilo que é belo, inclinando-se e entregando-se completamente ao que está no mundo inteligível; estável e, de certo modo, pleno de força, ele vê a si mesmo tornando-se mais belo e resplandecente, à medida que se aproxima dele. Não veio, porém, como se esperava; antes, veio como se não tivesse vindo.

Pois foi visto não como algo que vem, mas como algo presente antes de tudo, antes que o Intelecto chegasse a ele.

Cf. 6.7.16.20 31. Ver Pl., Rep.

511B5 6. Ver Pl., Symp.

210E4, 211B1. Cf. 6.7.34.10; 6.9.4.26. Ver Homero, Il. 7.422. Aqui referindo-se ao próprio Uno.

Cf. 6.7.33.12 22. Mas também 1.6.9.37 39; 5.8.8.5, 13. 11 12; 6.7.42.15 17.

Enéadas 5.5.8 5.5.

É o Intelecto que vem e o Intelecto que vai, porque ele não sabe onde deve esperar e onde o Uno espera, que não está em lugar algum.

E se fosse possível ao próprio Intelecto não esperar em lugar algum — não no sentido de que está em um lugar, pois não está em lugar algum, mas no sentido de que está totalmente em parte nenhuma — ele estaria sempre olhando para o Uno.

E, no entanto, não estaria olhando, mas seria uno com ele, e não dois.

Agora, porém, porque é Intelecto, quando olha, olha desta maneira, por aquilo que nele mesmo não é Intelecto. É certamente admirável como ele está presente não porque veio, e como, não estando em lugar algum, não há lugar onde não esteja.

Ele é, então, imediatamente admirado, mas para quem conhece, seria admirável se de fato fosse o contrário.

Ou antes: o contrário não é possível de modo que alguém pudesse admirar-se do contrário.

E é assim: 5.5.9. Tudo o que vem a ser por outra coisa está ou naquilo que o produziu ou em outra coisa, se de fato houvesse algo depois daquilo que o produziu. Pois na medida em que aquilo que vem a ser por outro também necessitava desse outro para sua geração, necessita desse outro em todo sentido, razão pela qual está em outro.

As coisas, então, que são por natureza últimas em ordem estão nas últimas coisas anteriores a elas, que estão nas coisas anteriores a elas, e assim por diante até se chegar ao princípio que é primeiro.

Mas na medida em que o princípio nada tem anterior a si, não há nenhum outro no qual ele esteja. E não estando em nenhum outro, ele abrange todas as outras coisas que estão nas coisas anteriores a si mesmas.

Ao abrangê-las, não está disperso entre elas, e as sustenta e não é sustentado por elas.

Ao sustentá-las e ao não ser sustentado por elas, na verdade não há lugar onde não esteja.

Pois se há algum lugar onde não está, não sustenta o que está ali.

Mas se algo não é sustentado, não está ali.

Assim, ele está presente e não presente por não ser abrangido, e por estar livre de tudo o que o impediria de estar em qualquer lugar.

Pois, novamente, se é impedido, é limitado por outro, e as coisas imediatamente posteriores não teriam parte nele, e o deus só iria até ali, e não estaria mais no controle, mas estaria subserviente às coisas posteriores a ele.

As coisas que estão em algo, então, estão ali onde essa coisa está. Mas quanto às coisas que não estão em algum lugar, não há lugar onde não estejam.

Pois se uma coisa não está 'aqui', é claro que outro lugar a contém, e ela está 'aqui' em algum outro lugar, tornando falso que ela não esteja em lugar nenhum.

Se, então, é verdade que ela não está em lugar algum e falso que ela está

Cf. 3.8.9.19 23, 32. Incluindo os Seres no mundo inteligível.

Cf. 2.4.5.25 28; 2.9.3.11 14.

Enéadas 5.5.9 5.5.

em algum lugar – sem que isso implique que ela esteja em outro lugar – ela não está separada de coisa alguma.50 E se ela não está separada de coisa alguma, estando em lugar nenhum, ela estará em toda parte contida em si mesma.51 Pois não há uma parte dela aqui e outra parte acolá; nem está ela, como um todo, em um único lugar.

Assim, ela é um todo em toda parte, sem que nada a contenha e sem que nada deixe de contê-la. Portanto, tudo é contido por ela. Considera também o cosmos, que, uma vez que não há cosmos anterior a ele, não está em um cosmos nem, tampouco, em um lugar.

Pois que lugar poderia existir antes do cosmos? Suas partes dependem dele e estão nele. E a alma não está no cosmos, mas antes o cosmos está na Alma.53 Pois o corpo não é um lugar no qual a Alma está, mas a Alma está no Intelecto, o corpo está na Alma, e o Intelecto em algo outro.54 E não há nada além disso, de modo que estivesse naquilo.

Está, portanto, em nada absolutamente.

Dessa maneira, então, está em lugar nenhum.

Onde, então, estão as outras coisas? Estão nele. Portanto, ele não está separado das outras coisas, nem está nelas, nem há algo que o contenha, mas antes ele contém tudo.

Por essa razão, e dessa maneira, ele é o Bem de tudo, porque tudo depende dele, cada coisa de um modo diferente.55 Por essa razão, algumas coisas são melhores que outras, porque algumas coisas têm mais ser do que outras.

5.5.10. Mas, por favor, não olhes para ele, por minha causa, através de outras coisas.

Se fizeres isso, verás um vestígio dele, não ele. Mas pensa o que seria apreender aquilo que está em si mesmo, puro, misturado com nada, do qual todas as coisas participam, mas nada o contém. Pois não há nada outro dessa espécie, e, no entanto, é necessário que exista algo dessa espécie.

Quem, então, poderia apreender seu poder como um todo? Pois, se é tudo ao mesmo tempo, como poderia algo diferir dele? Apreende-se, então, em parte? Mas tu, que te aproximas dele, aproxima-te de modo abrangente, ainda que não sejas capaz de descrevê-lo como um todo.¹ Caso contrário, serás um intelecto que pensa, e, mesmo se por acaso o alcançares, ele te escapará, ou melhor, tu escaparás dele. Mas, quando tentares vê-lo, olha para o todo.

E quando o pensares, o que quer que dele recordes, pensa que ele é o Bem – sendo a potência produtiva de tudo, é a causa da vida inteligente e do pensamento, aquilo de onde provêm a vida e o intelecto² e tudo o que possui substancialidade e existência³ – que ele é uno – pois é simples e primeiro – que ele é um princípio – pois dele todas as coisas provêm.⁴ O primeiro movimento provém dele, pois não está nele, e dele provém a estabilidade, porque não precisou dela, pois "não se move nem vem a ser estável",⁵ pois não tem nem aquilo em que possa ser estável nem aquilo em que possa se mover.⁶ Pois em torno do quê, ou em relação ao quê, ou em que faria essas coisas? Pois ele é primeiro.

Mas não foi limitado.⁷ Pois por que o seria? E, no entanto, não é em magnitude que é ilimitado.⁸ Pois para onde teria que prosseguir? Ou para se tornar o quê, dado que não tem necessidade de nada? Não, é enquanto potência que possui ilimitabilidade, pois nunca será de outro modo nem lhe faltará algo, ao passo que é por causa dele que existem coisas que também não carecem.

5.5.11. Além disso, isto é ilimitado por não ser mais do que uno, e não tem nada em relação ao qual algo que dele provém terá um limite.

Pois, por ser uno, não poderia ser medido nem equivalerá a um número.

¹ Ver Platão, Parmênides, 138B5-6.
² Ver Platão, Parmênides, 144B1-2. Cf. 5.1.10.7-11; 5.4.2.13; 6.9.6.15. A distinção entre a alma (do cosmos) e a hipóstase Alma não é aqui claramente feita.
³ Cf. 4.3.22.8-11. Ver Platão, Timeu, 36D9-E3.
⁴ Isto é, o Uno.
⁵ Cf. 6.2.11.26.
⁶ Cf. 3.8.9.21-22, 10.33; 6.8.11.23; 6.9.4.2.
⁷ Ver Platão, República, 521A4.
⁸ Ver Platão, República, 509B6-7.

Enéadas 5.5.10-5.5.

Não é limitado, portanto, nem em relação a outra coisa nem em relação a si mesmo, pois nesse caso seria dois.

Assim, tampouco tem figura, porque não tem partes, nem tem forma.

Portanto, não tentes ver isso com olhos mortais, como diz nosso discurso, nem tentes ver como alguém que supusesse que todas as coisas são sensíveis.

Ao supor isso, eliminar-se-ia o que existe acima de tudo.

Pois aquelas coisas que alguém pensa existir acima de tudo, acima de tudo não existem.65 E aquilo que alguém pensa ter grande existência tem menos dela. Aquilo que é primeiro é o princípio da Existência e, mais propriamente ainda, primeiro do que a Substancialidade.

Portanto, deves inverter tua crença.

Se não o fizeres, ficarás sozinho, privado de deus, como aqueles que nos festivais se empanturram de comida67 – coisa que não é lícito fazer aos que se aproximam dos deuses – crendo que a comida é mais substancial do que a visão do deus – a quem deveriam celebrar – e não participando dos ritos internos.

Pois nesses ritos, o deus, que não é visto, produz descrença naqueles que só creem nas coisas que podem ver claramente, as quais veem apenas com sua carne.

É como se houvesse pessoas que dormissem por toda a vida e cressem que seus sonhos eram dignos de confiança e claros; se alguém as despertasse, elas não creriam no que vissem com seus próprios olhos, e voltariam a dormir.

Cf. 2.9.1.1 2. Ver Pl., Rep. 511B7. Ver Pl., Parm. 139B3. Ver Pl., Soph. 254D5; Parm. 138D4 5, 139A3 4. Ver Pl., Parm. 137D7 8. Cf. 6.5.4.13 15; Ar., Meta. 12.7.1073a8 11. Isto é, Intelecto e Alma. Cf. 3.7.5.23 24; 6.9.6.10 11. Cf. 3.6.6.65 69; 5.9.1.3 4. Cf. 5.9.5.26, 6.1 2, 8.16 17. Ver Pl., Phd. 81E5; Tim. 73C6 8; Phdr. 238B1.

Enéadas 5.5. 5.5.12. É necessário olhar cada coisa por aquilo pelo qual cada uma deve ser propriamente percebida; algumas coisas são percebidas com os olhos, outras com os ouvidos, e outras por outros meios.

E deve-se confiar que outras coisas são vistas com o intelecto, e não acreditar que o pensar se faz por ouvir ou ver, como se alguém ordenasse ver com os ouvidos e afirmasse que não há sons porque não são vistos.

É também necessário considerar como as pessoas esqueceram o que originalmente desejaram, e ainda agora anseiam e desejam.

Pois todas as coisas desejam e buscam aquilo por uma necessidade da natureza, como se tivessem pressentido aquilo sem o qual não podem existir.

E a apreensão daquilo que é belo já está presente para aqueles que, de certo modo, o conhecem e despertaram para ele, e assim também o assombro, o despertar do amor.

Mas o Bem, porquanto esteve presente desde antigamente a um desejo inato, e também está presente àqueles que dormem, não assombra aqueles que às vezes o veem, porque está sempre com eles e nunca há uma recordação dele. As pessoas não o veem porque ele está presente enquanto dormem.

Mas o amor daquilo que é belo, quando presente, causa dor, pois é preciso desejá-lo uma vez tendo-o visto. Esse amor é secundário, e o fato de os amantes terem consciência dele revela imediatamente que a beleza também é secundária.69 Mas o desejo mais antigo do que este, e não sensível, declara que o Bem é mais antigo e anterior.

Todos pensam que, tendo obtido o Bem, isso lhes é suficiente, pois creem ter alcançado com isso o seu objetivo.

Mas nem todos veem aquilo que é belo, e quando ele é gerado, pensam que é belo em si mesmo, e não belo para eles, exatamente como acontece com a beleza aqui, pois é a beleza daquele que a possui. E para eles, basta que as coisas pareçam belas, mesmo que não o sejam.

Não é assim que se posicionam em relação ao Bem.70 Pois discutem e competem e disputam especialmente pela primazia da beleza, uma vez que pensam que a beleza veio a ser do modo como eles a fazem. É como se alguém que fosse o último na linhagem real quisesse alcançar a mesma posição daquele que é o primeiro na linha, sob o argumento de que ambos têm origem no próprio rei, ignorando o fato de que, embora ele também derive seu status do rei, o outro homem vem antes dele.

A explicação para o erro é que ambos participam da mesma coisa, isto é, o Uno, que é anterior a ambos, e que no mundo inteligível, o Bem não necessita daquilo que é belo, enquanto aquilo que é belo necessita dele. O Bem é suave, agradável e mais

Cf. 1.7.1.9-13; 5.6.5.18-19; 6.5.1.11-13.    Cf. supra 8.10; 1.6.9.37-43. Ver Alcinous, Didask.

165.27-31.    Ver Pl., Rep.

505D5-E1.

Enéadas 5.5.12-5.5.

delicado, e está presente a alguém exatamente quando o deseja. Mas aquilo que 35 é belo traz assombro e choque, e a dor se mistura ao prazer.

Aquilo que é belo até afasta do Bem aqueles que não o conhecem, assim como um amado afasta alguém de seu pai, pois aquilo que é belo é mais jovem.

O Bem é anterior não no tempo, mas na verdade, que tem um poder anterior.

Pois ele tem todo o poder. Aquilo que 40 vem depois dele não tem todo o poder, mas tanto quanto há que vem depois dele e dele.

Assim, o Bem também é soberano sobre esse poder.

Ele não necessita daquilo que vem dele, mas removendo inteiramente tudo o que vem dele, e não necessitando de nada disso, ele é idêntico ao que era antes de produzir aquilo.

Isso é assim, pois não teria importado para ele se aquilo 45 não tivesse vindo a ser, assim como ele não iria invejar o ser a qualquer coisa que fosse capaz de vir a ser dele. Como está, não resta nada que possa vir a ser. Pois não há nada que não tenha vindo a ser, dado que tudo veio a ser. Mas ele mesmo não era todas as coisas de tal maneira que precisasse delas, e, uma vez que transcende todas as coisas, ele 50 foi capaz de produzi-las e deixá-las por conta própria, enquanto permanecia acima delas.

5.5.13. Mas, uma vez que ele é o Bem e não bom, ele não deve ter tido nada em si mesmo, pois nem mesmo tinha a [propriedade de ser] bom.71 Pois o que ele terá, terá ou como bom ou não bom.

Mas aquilo que não é bom não estará naquilo que é primária e 5 autoritativamente o Bem; nem o Bem terá o bom [como propriedade]. Se, então, o Bem não tem nem aquilo que não é bom nem aquilo que é bom, ele não tem nada.

Se, então, ele não tem nada, ele é 'sozinho e isolado'72 das outras coisas.

Se, então, as outras coisas são ou bens e, portanto, não o Bem, ou não são bens, ele não terá nenhuma dessas propriedades; ao não tê-las, ele é o Bem por nada ter.

Se, portanto, alguém acrescenta algo a ele, seja substancialidade, seja intelecto, seja a propriedade de ser belo, por esse acréscimo subtrai dele o Bem que ele é. Portanto, removendo tudo dele, e nada dizendo sobre ele, nem fazendo uma afirmação falsa de que há algo nele, permite-se o ‘é’, não dando falso testemunho sobre coisas presentes nele como fazem aqueles que produzem panegíricos sem compreensão científica e que reduzem a fama das coisas que louvam por atribuírem-lhes menos do que seu valor, ficando sem saber dizer coisas verdadeiras sobre os sujeitos subjacentes por trás das palavras.

Nós, então, também devemos tentar não acrescentar nada daquilo que vem depois e daquilo que é menor, mas tratar

Cf. 6.4.16.6 8. Cf. 3.6.9.37; 5.3.10.17. Ver Pl., Phil.

63B7 8.

Enéadas 5.5.

como aquela causa que está acima dessas coisas, sem ser idêntico a elas.

Pois, novamente, é da natureza do Bem não ser todas as coisas nem ser qualquer uma delas.

Pois se fosse, cairia sob um mesmo [gênero] ao qual todas pertencem.

Mas ao cair sob um mesmo [gênero] com todas essas, poderia diferir delas apenas por uma diferença específica única, e a diferenciação é acréscimo.

Assim, seria dois, não um, dos quais uma parte não é boa, a saber, aquilo que é comum às outras coisas, e uma parte boa.

Será, portanto, uma mistura de bem e não-bem.

Não será, portanto, pura nem primariamente boa; antes, aquilo será primariamente bom que, sendo outro que a parte comum, é aquilo por participação no qual ela se tornou efetivamente boa.

Mas, então, o Bem será bom por participação.

Mas aquilo no qual participou não é um entre todas as coisas; portanto, o Bem não é um entre todas as coisas.

Mas se o Bem, assim concebido, estava nele – pois havia uma diferença específica devido à qual o composto era bom – é necessário que isso venha de outra coisa.

Mas ele era simples e unicamente bom.

Muito mais, portanto, é aquilo de onde veio unicamente bom.

Aquilo que, portanto, é primariamente bom, isto é, aquilo que é o Bem, revela-se a nós como estando acima de todos os seres e unicamente bom, não tendo nada em si mesmo, mas imiscível com qualquer coisa e acima de tudo e causa de tudo.

Pois, de fato, nem aquilo que é belo nem os seres provêm do que é mau, nem daquilo que é indiferente.

Pois aquilo que produz é melhor do que aquilo que é produzido.

Pois é mais perfeito.

Cf. 5.1.7.37-40; 5.2.2.1-3.

5.6 (24) Sobre o Fato de que Aquilo que Transcende o Ser Não Pensa e sobre o que é o Pensamento Primário e o que é o Secundário

Introdução: O foco deste tratado é demonstrar que o primeiro princípio de tudo não pensa ou, inversamente, que o pensamento primário não pode ser o primeiro princípio de tudo.

A oposição à posição de Plotino inclui os peripatéticos e aqueles platônicos que identificavam o Demiurgo ou um intelecto divino com o primeiro princípio de tudo.

Plotino aqui argumenta que o Motor Imóvel de Aristóteles não pode ser o primeiro princípio de tudo.

Uma vez que seu pensamento é o Ser primário, o primeiro princípio deve estar além do Ser primário.

Isso não significa, contudo, que o primeiro princípio não exista.

Plotino explica por que aquilo que está além do Ser é idêntico ao Bem.

Resumo:
1. A distinção entre o pensamento que é de coisas externas e o pensamento primário que é autopensamento.

2. Por que, antes do autopensamento, deve haver aquilo que é absolutamente simples ou uno.

3. O Uno não pode ser múltiplo em nenhum sentido nem ter partes.

4. A analogia da luz e do número. A identidade do Uno com o Bem.

5. O Bem não pensa, porque o pensamento é sempre daquilo que é distinto do pensante, e o pensamento é sempre do Bem. O Bem não pode ser distinto de si mesmo.

6. A atividade do Bem não é intelecção. O Bem está além do pensamento e além do Ser.

5.6 (24) Sobre o Fato de que Aquilo que Transcende o Ser Não Pensa e sobre o que é o Pensamento Primário e o que é o Secundário

5.6.1. Há um tipo de pensamento que é por um sujeito que é outro que não seu objeto, e outro que é por um sujeito de si mesmo, e este último, como resultado, evita mais a dualidade.

O primeiro tipo também quer pensar a si mesmo, mas é menos capaz de fazê-lo, pois, embora tenha dentro de si aquilo que vê, permanece algo diferente dele. Em contraste, o segundo tipo não está separado de seu objeto em substancialidade, mas, estando junto de si mesmo, vê a si mesmo.¹ Torna-se dois enquanto permanece um.

Pensa, então, mais verdadeiramente, porque tem o que pensa, e pensa em sentido primário porque aquilo que pensa deve ser um e dois.

Pois ou não é um [mas dois], e o sujeito do pensamento será diferente do que é pensado – [nesse caso], não seria aquilo que pensa em sentido primário, porque, recebendo o pensamento de algo diferente dele, não será aquilo que pensa em sentido primário, e isso se dá porque aquilo que pensa não tem o que pensa como seu próprio, de modo que não pensa a si mesmo; ou então, tem o que pensa como a si mesmo, de modo que pensa em sentido próprio, e aquilo que é dois será um; portanto, sujeito e objeto devem ser um – ou é um e não dois, e não terá algo para pensar. Assim, não será pensamento.

O pensamento, portanto, deve ser simples e, no entanto, não simples.

Compreender-se-ia melhor a natureza do pensamento primário se iniciássemos nossa ascensão a partir da alma.

Pois é mais fácil distingui-lo ali, e alguém poderia facilmente ver sua dualidade.

Se, então, supusermos uma luz dupla, a alma como a luz menor, e aquilo que pensa como sua forma mais pura, e em seguida supusermos que a luz que vê é igual àquilo que é visto, uma vez que não se pode mais separar os dois por sua diferença, supor-se-á

Cf. 4.6.2.22-24; 5.3.1.12-15, 13.14-16.

Enéadas 5.6.1-5.6.

que os dois são um, pensando que são dois, mas, ao mesmo tempo, vendo-os como um.

É dessa maneira que se apreenderá o Intelecto e o inteligível.

Temos, então, feito um a partir de dois em nosso discurso, mas o contrário é o caso: os dois vêm na verdade de um porque ele pensa, fazendo-se dois, ou antes, porque pensa que é dois, e porque pensa a si mesmo, é um.

5.6.2. Se há de fato o pensamento primário, e em seguida há o pensamento de um modo diferente, então aquilo que transcende o pensamento primário não pensaria mais.² Pois um intelecto deve ser gerado para pensar, e, sendo um intelecto, e tendo aquilo que é inteligível, e pensando primariamente, deve ter o inteligível em si mesmo.

Mas não é necessário que tudo o que é inteligível tenha pensamento em si mesmo ou pense.³ Pois, nesse caso, não será apenas inteligível, mas também pensante, e não será primeiro, uma vez que é dois.

E o intelecto que possui o inteligível não seria realizado a menos que exista uma Substância⁴ puramente inteligível; esta será inteligível para o intelecto, mas em si mesma não será pensante nem principalmente inteligível.

Pois o inteligível, que é o provedor de conteúdo ao ato de intelecção, o é para algo diferente dele, a saber, o intelecto, e o seu pensamento é vazio a menos que apreenda e capture o inteligível que pensa.

Pois não há pensamento sem o inteligível.

O Uno, então, é perfeito quando o possui? Mas antes de pensar, ele já devia ser perfeito em sua própria substancialidade.

Aquilo, portanto, em que a perfeição deve existir será assim anterior ao pensamento.

Não é, portanto, necessário que ele pense.

Pois ele é autossuficiente antes que isso ocorra.

Ele não pensará, portanto.

Há, portanto, aquilo que não pensa, aquilo que pensa primariamente e aquilo que pensa secundariamente.

Além disso, se o que é primeiro pensa, algo existirá nele, e portanto ele não será primeiro, mas segundo, e não uno, mas múltiplo, e assim todas as coisas que pensa.

Pois mesmo se pensar a si mesmo, será múltiplo.

5.6.3. Mas se eles⁶ disserem que nada impede que aquilo que é idêntico a si mesmo seja múltiplo, haverá um substrato único para essas coisas.

Pois é

⁵ Cf. 1.7.1.19-20; 3.9.9.1, 12; 5.1.8.7-8; 6.7.40.26-27. ⁴ Cf. 5.4.3.13-19. Este uso de ('Substância') para o Uno parece contradizer as afirmações repetidas de que o Uno 'transcende' e também a inteligibilidade. ⁵ Cf. 3.8.9.10-12. Podemos supor que a qualificação ('de certo modo', 'espécie de') deve ser entendida aqui, como em 6.8.7.52 e 6.8.13.7. O Uno é inteligível 'relativo ao Intelecto' porque o Uno 'contém' dentro de si tudo o que é inteligível. ⁶ Cf. 5.3.10.9-16, 12.9-10. Ver Ar., Meta. 12.9.1074b34-35. Presumivelmente, peripatéticos.

Enéadas 5.6.3 5.6.

não pode haver muitos se não existir um uno do qual os muitos derivam ou que é constituído dos muitos ou, em geral, um uno que é contado primeiro entre todos os restantes, o qual devemos apreender sozinho em si mesmo.

Mas se este uno deve existir ao mesmo tempo que os restantes, e devemos tomá-lo juntamente com eles, embora seja, no entanto, diferente deles, devemos deixá-lo ir com os outros, e buscar aquilo que lhes subjaz, não estando mais com os outros, mas ele mesmo por si mesmo.

Pois se estivesse entre os outros, seria o mesmo que o Uno, mas não seria isto.

Deveria, no entanto, ser isolado se também vai ser visto entre os outros; isto é, a menos que alguém dissesse dele que o seu ser consiste em ter a sua existência real juntamente com os outros.

Não será, portanto, simples; mas também não será algo composto de muitas partes, pois aquilo que não é capaz de ser simples não terá existência real, e aquilo que é composto de muitas partes também não existirá, uma vez que aquilo que é simples não existirá.

Pois se nenhum indivíduo simples pode ter existência real, já que não há um simples que tenha existência real por si mesmo, então também não pode existir um composto feito de muitos deles, já que nenhum deles pode ter existência real própria, ou tornar-se disponível para existir em conjunto com outra coisa, já que não existe de modo algum.

Como poderia aquilo que é composto de muitos vir a ser reunido a partir de coisas que não existem – não a partir daquilo que não é um existente particular, mas daquilo que é absolutamente inexistente? Se, portanto, há alguns muitos, deve haver um uno anterior aos muitos.7 Se, então, há uma multiplicidade no pensar, não deve haver pensar naquilo que não é uma multiplicidade.

Mas isto era o que é primeiro.

O pensar e o intelecto, portanto, estarão nas coisas que são posteriores.

5.6.4. Além disso, se o Bem é simples e não deve carecer de nada, não teria necessidade de pensar.

Mas aquilo de que não necessita não estará presente a ele. E como, em geral, nada está presente a ele, portanto, o pensar não está presente a ele. E não pensa nada porque não há nada outro além dele para pensar.8 Além disso, o Intelecto é outro que o Bem, e é semelhante ao Bem9 por pensar o Bem.

Além disso, assim como em uma dualidade há um e outro, e não é possível que este um que está com outro seja o número um, mas antes o número um em si mesmo deve ser anterior àquele que está com outro, assim também deve ser no caso de algo que tem simplicidade em si e que está com outra coisa que tem simplicidade em si. Deve haver algo que seja simples em si mesmo, não tendo em si nada do que se encontra nas coisas que estão unidas a outras coisas.

Pois como pode haver uma coisa em

Cf. 6.9.1.1 2.                          Cf. 6.9.6.16 50.     Cf. 3.8.11.16 17; 5.3.16.18 19; 6.7.15.9 13, 21.2 9. Ver Platão, Rep.

509A1 4.

Enéadas 5.6.4 5.6.

outra, se essa coisa não veio de algo que existisse separadamente antes? O que é simples não poderia surgir de outra coisa – mas o que é múltiplo, ou mesmo apenas dois, deve depender de outra coisa.

E assim, deve-se comparar o primeiro princípio à luz, o segundo ao sol,10 e o terceiro ao corpo celeste da lua, ao qual a luz é fornecida pelo sol.

Pois a Alma tem o Intelecto acrescentado a ela, que a colora quando ela é intelectual, enquanto o Intelecto tem o que lhe pertence, não sendo apenas luz, mas algo iluminado em sua própria substancialidade, enquanto aquilo que fornece a luz ao Intelecto não é outra coisa, mas simplesmente luz, fornecendo ao Intelecto o poder de ser o que é. O que, então, ele precisaria? Pois ele não é idêntico àquilo que está em outra coisa.

Pois o que está em outra coisa é outro em relação àquilo que é o que é por si mesmo.

5.6.5. Além disso, aquilo que é múltiplo poderia buscar a si mesmo e querer convergir sobre si mesmo e ter consciência de si mesmo.

Mas, quanto àquilo que é totalmente uno, onde estará ele de tal modo que, a partir desse lugar, possa proceder em direção a si mesmo? Qual seria a ocasião em que ele precisaria ter consciência de si mesmo? Mas ele é idêntico a si mesmo e é melhor do que a autoconsciência e do que todo ato de intelecção.

Pois o pensar não é primeiro, nem por ser primeiro nem por ser mais honroso, mas é segundo e veio a ser quando o Bem, que já existia, moveu aquilo que viera a ser em direção a si mesmo, o qual então foi movido e o viu. E isto é intelecção: movimento11 em direção ao Bem que deseja.

Pois o desejo gerou a intelecção e a fez existir consigo mesmo.

Pois o desejo de ver é a visão.

O próprio Bem, então, não precisa pensar nada, pois o Bem não é outro que não ele mesmo.

E uma vez que aquilo que é outro que o Bem, quando o pensa, pensa-o sendo semelhante ao Bem, isto é, tendo uma semelhança em relação ao Bem, e pensa-o como o Bem e como desejável para si mesmo, e de certo modo tendo uma imagem do Bem.

E se é sempre assim, sempre faz isso.

E novamente, no ato de intelecção, pensa a si mesmo acidentalmente.¹² Pois, olhando para o Bem, pensa a si mesmo.

Pois em sua atividade, pensa a si mesmo; dado que a atividade de tudo é voltada para o Bem.

5.6.6. Se de fato enunciamos corretamente estas questões, o Bem não teria qualquer espécie de espaço para o pensar, pois o Bem deve ser outro que aquilo que pensa.

Ele está, então, sem a atividade [de pensar].¹³ E por que a atividade seria adicionalmente ativa? Pois, em geral, nenhuma atividade tem uma atividade adicional.

Mas mesmo que alguns¹⁴ sejam capazes de atribuir às atualidades outras atividades dirigidas a algo mais, aquilo que é primário entre todas, aquilo do qual tudo o mais depende, deve ser permitido ser o que é, sem nada que lhe seja acrescentado. Tal atividade, então, não é pensar.

Pois não tem algo para pensar.

Pois é primeiro.

Em seguida, não é o pensar que pensa, mas aquilo que possui o pensar.

Duas coisas, então, novamente, surgem naquilo que pensa.

Mas o Bem não é de modo algum dois.

Além disso, poder-se-ia ver melhor o que isto é se alguém apreendesse mais claramente como em tudo aquilo que pensa existe esta natureza dual.¹⁶ Dizemos que os Seres, tanto coletiva quanto individualmente, isto é, os Seres que são verdadeiramente Seres, estão no 'lugar inteligível'.¹⁷ Isto não é apenas porque algumas coisas permanecem como são devido à substancialidade que possuem, enquanto há coisas no reino da percepção sensível que fluem e não permanecem como são – embora talvez haja mesmo coisas entre os sensíveis que permanecem como são –, mas sim porque possuem a perfeição da existência a partir de si mesmas.

Pois aquilo que é dito ser a Substancialidade primária não deve ser a sombra da existência, mas sim ter a plenitude da existência.

---

¹² Invertendo a analogia da Rep. 508B. Cf. 3.8.11.23-25; 6.7.35.2-3. Ver Platão, Soph. 248E6-249A2.

¹³ Ver Aristóteles, Meta. 12.9.1074b35-36; Alexandre de Afrodísias, De an. 86.22.

¹⁴ Enéadas 5.6.

E a existência é plena quando recebe a forma do pensamento e da vida.

Pensamento, portanto, vida e existência estão juntos no reino do Ser.

Se, portanto, há Ser, então há Intelecto; e se há Intelecto, então o pensamento está junto com o seu existir.

O pensamento, portanto, é múltiplo e não uno.

Assim, é necessário que tudo o que não seja assim não seja pensamento.

E devemos tomar como realmente distintos¹⁹ o Ser Humano e o ato de intelecção do Ser Humano, e o ato de intelecção do Cavalo e o Cavalo, e o ato de intelecção da Justiça e a Justiça.²⁰ Assim, todas as coisas são duplas, e o uno é dois, e, novamente, os dois se combinam em um.

Mas o Bem não está entre estas coisas, nem é cada uma delas, nem é a totalidade desses pares, nem é de modo algum dois.

Quanto a como os dois vêm do Uno, isso

Ver Ar., Meta.

12.7.1072b26-27.                                               Lendo com Theiler.

Cf. 3.9.9.12-17; 6.8.16.14-18, 31.    Com Kirchhoff movendo para modificar .    Ver Pl., Rep.

508C1, 517B5.    Cf. 1.4.10.6; 3.8.8.8; 5.1.8.15-21; 5.9.5.29; 6.7.41.18. Ver Parmênides, fr. 28 B 3 DK.    A palavra (‘realmente distintos’) é geralmente traduzida como ‘indivíduos’ ou ‘particulares’. Aqui, porém, Plotino está fazendo a observação de que há uma distinção real (interna) no mundo inteligível entre o ato de intelecção e seus objetos.

Cf. 5.9.7.11-15; 6.6.6.30-32; 6.7.8.7.

Enéadas 5.6.

foi discutido em outro lugar.²¹ Mas algo que ‘transcende a Substancialidade’²² deve também transcender o pensamento.

Assim, não é estranho que não conheça a si mesmo.

Pois não tem dentro de si algo para aprender, sendo uno.

Nem as outras coisas devem conhecê-lo. Pois ele lhes dá algo maior e melhor do que conhecê-lo, já que é o Bem das outras coisas; antes, permite que elas o alcancem, na medida em que são capazes, identificando-se com ele.

Cf. 5.1.6.4-7; 5.9.14.4.                                           Ver Pl., Rep.

509B9.

5.7 (18)       Sobre se Existem ou não Ideias de Indivíduos

Introdução Plotino aceita o princípio platônico fundamental de que uma Forma é um ‘um-sobre-muitos’, isto é, muitas coisas que são as mesmas.

Isso deixa em aberto a questão de se ou como aquilo que é inqualificavelmente único tem seu paradigma no mundo inteligível.

Pelo menos no caso dos intelectos individuais, Plotino quer argumentar que seus paradigmas estão no mundo inteligível como intelectos não descendidos para cada pessoa, além da Forma do Ser Humano.

Se essa conclusão é de algum modo extensível para coisas sem intelecto não fica claro neste tratado e em algumas outras passagens ao longo das Enéadas.

Resumo    1. Existe uma Forma para cada ser humano individual? Se existe, isso        não implica uma infinidade de Formas.

2. O problema em relação às crianças.

3. Podem dois indivíduos ser exatamente iguais, por exemplo,        gêmeos idênticos? A doutrina estoica da unicidade radical de        cada indivíduo.

5.7 (18)              Sobre se Existem ou não Ideias                      de Indivíduos

5.7.1. Existe uma Ideia de cada indivíduo?          De fato, existe, se eu e todos os demais temos um meio de ascensão ao      inteligível, e o princípio para cada um de nós está no mundo inteligível.

Se Sócrates, isto é, a alma de Sócrates, é eterna, haverá um Sócrates 5    em si,¹ na medida em que cada indivíduo é sua alma e, como foi dito, o      princípio para cada um de nós está no mundo inteligível.² Se o princípio      nem sempre existe, mas a alma que foi um dia Sócrates vem a ser      diferentes indivíduos em diferentes tempos, digamos, Pitágoras ou      outrem, a alma individual não estará mais no mundo inteligível.

Se, porém, a alma de cada um contém os princípios expressos³ de todos      aqueles nos quais ela sucessivamente entrará, então, novamente, todos      estarão no mundo inteligível.

E dizemos que tais princípios expressos, como o cosmos 10   contém, cada alma também contém.

Se, então, o cosmos contém os      princípios expressos não apenas de seres humanos, mas também de      animais individuais, assim também a alma.

Haverá, então, um número      ilimitado de princípios expressos, a menos que o cosmos seja reciclado      periodicamente, caso em que a ilimitação alcançará um limite quando as      coisas idênticas recorrerem.

Se, então, em geral, as coisas que vêm a ser são em número maior 15   do que seus paradigmas, por que haveria princípios expressos ou      paradigmas para todas as coisas que vêm a ser em um período? Pois um      único Ser Humano seria suficiente para todos os seres humanos, assim      como um número limitado de almas produz um número ilimitado de      seres humanos.

Na verdade, não é o caso de que exista o mesmo princípio expresso para diferentes indivíduos, nem o mesmo Ser Humano é suficiente como

A palavra refere-se a uma Forma de Sócrates, mas ainda não está claro qual é a conexão inferencial entre a alma eterna que é Sócrates e essa Forma.

Cf. 5.9.12.1 4. Uma referência aos nossos intelectos não descendidos.

Cf. 3.4.3.24; 4.3.5.6, 12.3 4; 4.7.10.32 33, 13.1 3; 4.8.4.31 35, 8.8; 6.4.14.16 22; 6.7.5.26 29, 17.26 27; 6.8.6.41 43. Corrigindo o erro tipográfico para .

Enéadas 5.7.1 5.7.

paradigma de seres humanos que diferem uns dos outros não apenas na matéria, mas em milhares de maneiras únicas.

Pois não é o caso de que eles estejam relacionados à sua Forma [Ser Humano] como imagens de Sócrates estão relacionadas ao seu arquétipo; antes, a produção de diferentes seres humanos resulta de diferentes princípios expressos.4 Todo o ciclo periódico contém todos os princípios expressos, e com o próximo ciclo as coisas idênticas são produzidas novamente de acordo com os princípios expressos idênticos.5 Não precisamos temer essa ilimitação no mundo inteligível, pois tudo ali está em um todo indivisível e, quando age, de certo modo procede [à divisão]. 5.7.2. Mas se são as misturas dos princípios expressos de macho e fêmea que produzem descendentes diferentes, não haverá mais um princípio expresso para cada um que vem a ser. Antes, um dos pais, digamos o pai, produzirá, não segundo princípios expressos diferentes, mas segundo um que é seu ou de seu pai. Na verdade, nada impede que o pai produza também segundo princípios expressos diferentes, por possuir todos eles, com diferentes sempre disponíveis.

O que acontece quando há descendentes diferentes dos mesmos pais? Na verdade, é por causa da dominância desigual dos pais.

Mas há isto: não é o caso, mesmo que assim pareça, de que às vezes a maioria dos princípios expressos venha do macho e às vezes da fêmea ou de cada um em partes iguais; antes, cada um insiste em dar o lote inteiro e todos estão presentes, mas apenas parte de um ou do outro domina a matéria.

Por que pessoas em lugares diferentes são diferentes? Seria, então, a matéria que causa a diferença, uma vez que não é dominada da mesma maneira? Nesse caso, todas as pessoas, exceto uma, seriam contrárias à natureza.

Se a diferença é principalmente com respeito à beleza, então a Forma não é uma.

Mas somente a fealdade deve ser atribuída à matéria e, mesmo aí, enquanto os princípios expressos completos foram ocultados, eles foram dados como um todo.

Mas que os princípios expressos sejam diferentes.

Por que deveria haver tantos quantos são os indivíduos que vêm a ser em um período, se de fato é possível que com um único9 princípio expresso idêntico, apareçam diferenças externas? Mas não concedemos já que os princípios expressos são dados como um todo, enquanto a questão é se os indivíduos diferem quando os princípios expressos idênticos dominam? É   Cf. infra 3.7 13.                          Esta seria uma alma idêntica em um corpo numericamente diferente.

Cf. 5.9.12.4 11.                          Ver Ar., GA 4.3.768b5 769b3.                                                                 Cf. 6.7.7.6 15.   Leitura   com os manuscritos.

Enéadas 5.7.2 5.7.

o caso, então, de que o indivíduo idêntico pode existir em períodos diferentes,      mas não pode ser idêntico a qualquer outra coisa em seu próprio período?      5.7.3. Como, então, poderemos dizer que os princípios expressos      são diferentes no caso de muitos gêmeos? E se alguém considera outros      seres vivos, em particular, aqueles que têm nascimentos múltiplos?          De fato, nos casos em que não há diferenças, há um único      princípio expresso.

Mas se isto é assim, então o número de princípios expressos 5    não corresponde ao número de indivíduos.

Mas eles      são tantos quantos são os indivíduos diferentes onde as diferenças não      ocorrem por um defeito na forma.

De fato, o que impede que haja princípios expressos diferentes      em indivíduos que não são diferentes?          Suponha, geralmente, que haja casos de indivíduos que são      completamente indistinguíveis.

Agora, assim como com o artesão que,      mesmo se ele faz coisas que são indistinguíveis entre si, deve      no entanto apreender o que é idêntico nelas juntamente com uma diferença lógica 10   que lhe permite torná-las distintas ao importar algum      tipo de diferença além do que é idêntico nelas, assim na natureza,      onde as coisas não vêm a ser por raciocínio calculativo, mas somente por      princípios expressos, a diferença deve ser unida à forma.

Nós,      no entanto, somos incapazes de apreender a diferença.

Mas se a produção é de um número indeterminado de indivíduos, o relato será diferente, enquanto se o número é medido, então seu número limitado será determinado pelo desenrolar e desdobramento de todos os princípios expressos, de modo que sempre que tudo cessar, haverá outro começo.

Pois a extensão do cosmos, isto é, o número de indivíduos que passarão por ele em sua vida, residirá naquilo que possui os princípios expressos no início.

No caso de outros seres vivos, então, devemos supor que, quando há uma multiplicidade de descendentes em um único nascimento, há um número correspondente de princípios expressos? Ora, não devemos temer um número ilimitado nas sementes e nos princípios expressos, pois a Alma os contém a todos.

E no Intelecto, como na Alma, o número ilimitado destes está, novamente, disponível no mundo inteligível para uso.

Ver SVF 2.395 (= Simplício, In De an. 217.36) sobre a doutrina dos λόγοι. Cf. 3.8.8.40; 6.2.21.6 11.

5.8 (31) Sobre a Beleza Inteligível

introdução Este tratado é parte do tratado maior que inclui 5.5 (32) e talvez 3.8 (30) e 2.9 (33). Nesta parte do tratado, Plotino explora o status paradigmático do Intelecto para o mundo sensível, incluindo tanto sua beleza quanto sua inteligibilidade.

Além disso, a atividade do Intelecto, a intelecção não discursiva, é um paradigma para todo pensamento discursivo encarnado e para a cognição em geral.

A compreensão do status paradigmático do Intelecto é necessária para entender que o Intelecto não pode ser o primeiro princípio de tudo.

sumário     1. O status paradigmático do Intelecto.

2. A beleza da natureza e a beleza moral têm seus paradigmas no         Intelecto.

3. A ascensão ao Intelecto através de suas imagens.

4. A vida do Intelecto e das Formas idênticas a ele.     5. A cognição não proposicional no Intelecto.

6. Os hieróglifos egípcios como analogia ao pensamento não         proposicional.

7. O Intelecto não é apenas paradigma, mas produtor de sua imagem, o         mundo sensível.

8. A beleza do mundo inteligível.

9. O método para eliminar a materialidade de nosso pensamento e         assim ascender ao inteligível.

10. A contemplação dos inteligíveis pelo Intelecto.

11. O sentido em que a alma é unificada com o Intelecto.

12. O mito de Kronos e Zeus como analogias para os mundos inteligível e sensível.

13. A extensão do mito, incluindo Urano e Afrodite, às três hipóstases fundamentais.

Transição para 5.5.

5.8 (31) Sobre a Beleza Inteligível

5.8.1. Visto que estamos dizendo que aquele que chegou a uma visão do cosmos inteligível e a uma apreensão da beleza do verdadeiro Intelecto será capaz de conceituar seu pai, aquilo que transcende o Intelecto, tentemos ver e dizer por nós mesmos como é possível dizer essas coisas, como alguém poderia ser capaz de ver a beleza do Intelecto e desse cosmos.

Então, tomemos, se quiserdes, dois montes de pedras colocados lado a lado, um deles informe e intocado pela arte, e o outro dominado pela arte e transformado na estátua de um deus ou mesmo de algum ser humano.

Se for um deus, que seja uma Graça ou uma Musa; se for um ser humano, não alguém em particular, mas feito pela arte numa amálgama de todo tipo de beleza.

A pedra que adquiriu a beleza da forma pela arte não parece bela por ser pedra – pois nesse caso a outra seria igualmente bela – mas pela forma que a arte importou.

Assim, a matéria não possuía essa forma, mas ela estava naquele que a conceituava antes mesmo de vir a estar na pedra.

E ela estava no criador não na medida em que ele tinha olhos ou mãos, mas porque ele participava da arte.

A beleza estava, portanto, na arte, e era muito superior ali.

Pois a beleza na arte não entrou na pedra, mas enquanto essa beleza permanece na arte, na pedra há outra beleza menor que provém daquela.

E na pedra, a beleza não permaneceu pura, nem estava ali por ordem da pedra, mas somente na medida em que a pedra cedeu à arte.

Se a arte produz algo semelhante ao que ela é e tem – ela o torna belo segundo o princípio expresso daquilo que está produzindo – ela é superior e mais verdadeiramente bela por possuir a beleza da arte, que é superior e mais bela do que a beleza no objeto externo.² Pois na medida em que algo avança em direção a

O início deste tratado é claramente uma continuação da discussão no final do tratado cronologicamente anterior, 3.8.11. Cf. 3.8.4.31–44; 4.3.18.1–7.

Enéadas 5.8.1–5.8.

matéria, é tanto mais fraca quanto aquela que permanece em condição unificada.3 Pois tudo o que é extenso está separado de si mesmo: se com respeito à força, então na força; se com respeito ao calor, então no calor; e se geralmente com respeito ao poder, então no poder; e se com respeito à beleza, então na beleza.

E o produtor primário deve ser, em todos os aspectos, superior em si mesmo em relação àquilo que é produzido.

Pois não é a falta de musicalidade que torna alguém musical, mas a musicalidade, e a música que é anterior à música sensível a torna assim. E se alguém desrespeita as artes manuais sob o pretexto de que elas fazem imitações da natureza, deve-se dizer primeiro que as coisas naturais imitam outras coisas.

Em seguida, deve-se saber que não é simplesmente aquilo que é visto que elas imitam, mas elas remontam aos princípios expressos dos quais a natureza provém.

Em seguida, também se deve saber que as artes manuais produzem muitas coisas por si mesmas e, como possuem beleza, suprem o que falta, como no caso de Fídias também, que não produziu sua estátua de Zeus segundo algo sensível, mas apreendendo o que ele seria se Zeus quisesse aparecer diante de nossos olhos.

5.8.2. Mas deixemos de lado as artes manuais.

Olhemos para aquilo que seus produtos dizem imitar, as coisas que vêm a ser e são ditas belas por natureza, todos os seres vivos racionais e não racionais e especialmente aqueles entre eles que tiveram sucesso porque o criador que os modelou dominou a matéria e impôs a forma que desejou.5 O que é, então, a beleza nesses seres? Não está, de fato, no sangue e no fluido menstrual; sua cor é diferente em cada caso e sua forma não equivale a forma alguma, ou então é algo amorfo ou como o contorno de algum corpo simples.

De onde irradiava realmente a beleza da Helena pela qual se guerreou, ou daquelas mulheres que se diz serem tão belas quanto Afrodite? Na verdade, de onde vinha a beleza de Afrodite? Ou, de modo geral, de qualquer ser humano belo, ou de qualquer deus que se revelou à visão – ou que tinha em si uma beleza perceptível, mesmo que nunca tenha aparecido aos seres humanos? Não é, então, em toda parte uma forma, imposta pelo produtor àquilo que vem a ser, como nas artes manuais, onde dissemos que a forma era imposta aos produtos da arte pelo artesão? O que, então? As coisas produzidas e o princípio expresso imposto à matéria são belos, enquanto o princípio expresso no

Ver Platão, *Tim.*

37D6. Ver Aristóteles, *Protréptico*

fr. B 13 Düring (= Des Places, 80.7–8); *Meteor.*

3.3.381b6; *Fís.*

2.2. 194a21–22. Ver Platão [?], *Epin.*

981B7–C2. Cf. supra 1.18–21.

*Enéadas* 5.8.2–5.8.

produtor, que não está na matéria, mas é primário e imaterial, não é belo? Mas 20 se fosse a massa que fosse bela na medida em que era massa, seria necessário que o princípio expresso, que a produziu, não fosse belo, porque não era massa.

E se é a forma idêntica, seja numa massa pequena ou grande, que por seu próprio poder move e dispõe da mesma maneira a alma de quem a vê, a beleza não deveria ser atribuída à magnitude da massa.

Eis aqui uma evidência adicional: enquanto algo está fora de nós, ainda não o vemos; quando passa a estar dentro de nós, faz com que sejamos dispostos de certa maneira.

Mas ele entra pelos olhos apenas como forma.

De que outro modo poderia entrar através desse pequeno espaço?7 Mas a magnitude é atraída não com uma massa que é grande, mas com uma forma que se torna grande.

Em seguida, aquele que a produz deve ser feio ou belo ou nem um nem outro.

Sendo feio, não produziria o oposto; não sendo nem um nem outro, por que produziria algo belo em vez de feio? Na verdade, a natureza que produz coisas tão belas supera em muito em beleza, enquanto nós, por não estarmos acostumados a ver as coisas internas ou a conhecê-las, perseguimos as externas, ignorando o fato de que é o interno que nos move. É como se alguém, olhando para a própria imagem e ignorando de onde ela veio, a perseguisse. Mas é claro que aquilo que é perseguido é diferente, e a beleza não está na magnitude, mas nas buscas intelectuais e nas práticas e, de modo geral, nas almas.

Certamente há mais beleza na verdade do que na magnitude, quando vês e te alegras na sabedoria de alguém, não prestando atenção ao seu rosto — que pode ser feio — mas deixando de lado toda forma, perseguindo sua beleza interna.

Mas se isso ainda não te move a dizer que a beleza é assim, não olharias para ti mesmo e te deleitarias na beleza que ali está.

Nesse caso, buscá-la-ias ali em vão, pois a buscarás com aquilo que é feio e não puro.

Por essa razão, os argumentos sobre tais coisas não são para todos.

Se te viste como belo, deves lembrar-te disso.      5.8.3. Há, então, um princípio expresso na natureza que é o arquétipo da beleza corpórea, e o princípio expresso na alma é mais belo do que o da natureza, e sua fonte. Isso é realmente mais claro na alma virtuosa que já está avançada em beleza.

Pois, adornando sua alma e fornecendo luz proveniente de uma luz maior, que é primordialmente bela, faz-nos, com base em sua presença na alma, inferir a natureza da beleza que lhe é anterior, uma beleza que neste caso não adentra outra coisa, mas permanece em si mesma.

Por essa razão, não é um princípio expresso, mas o produtor do primeiro princípio expresso de beleza na alma, em sua capacidade de princípio material.

Este produtor é o Intelecto, que é sempre Intelecto e nunca não Intelecto, porque não vem a si mesmo de fora de si mesmo.

O que, então, alguém poderia tomar como imagem disso, pois todas essas seriam extraídas daquilo que lhe é inferior? De fato, a imagem deve vir do Intelecto, para que não se apreenda isso através de uma imagem, mas de um modo como um pedaço de ouro que representa todo o ouro, e se aquilo que é tomado não for puro, purificá-lo em ato ou em palavra, mostrando que o pedaço não é inteiramente ouro, mas o ouro é apenas esse pouco em toda a massa.

Da mesma forma, podemos partir do intelecto purificado em nós ou, se preferires, do dos deuses, e da natureza do intelecto neles.

Pois todos os deuses são dignos e belos, e sua beleza é extraordinária.

Mas o que é que os torna assim? Na verdade, é o Intelecto, quero dizer, o Intelecto que é mais ativo neles, de modo que é visível.

Certamente não é porque seus corpos são belos.

Pois aqueles que têm corpos, não é isso que os torna deuses, mas também são deuses por causa de seus intelectos.

De fato, eles são belos na medida em que são deuses.

E certamente não é o caso de que às vezes agem sabiamente e às vezes não; eles sempre agem sabiamente em intelecto não afetado, estável e puro, e conhecem todas as coisas e não estão familiarizados com os assuntos humanos, mas com seus próprios assuntos divinos, e com aquelas coisas que o Intelecto vê.

Entre os deuses, alguns estão no céu e – como estão em lazer – estão sempre contemplando, como se de longe, as coisas que estão naquele céu inteligível acima de suas cabeças.

Mas outros deuses estão naquele céu inteligível,14 a saber, aqueles que têm sua morada sobre ele e nele, habitando em tudo o que está lá naquele céu – pois tudo no mundo inteligível é céu; a terra é céu e o mar e os animais e plantas e seres humanos, tudo daquele céu é celestial.15 Os deuses que estão nele não desrespeitam os seres humanos ou qualquer outra coisa que esteja no mundo inteligível, mas apenas porque as coisas estão no mundo inteligível, eles viajam pela região lá e estão sempre em repouso no lugar –

5.8.4. – pois no mundo inteligível é ‘a vida de facilidade’,16 e a verdade é sua mãe e nutriz e Substancialidade e alimento – e veem todas as coisas, ‘não aquelas às quais pertence o devir’,17 mas aquelas às quais pertence a Substancialidade, e veem a si mesmos nos outros.

Pois tudo é transparente e não há nada escuro ou opaco, mas cada deus é visível a todos os outros por completo, pois é luz que é visível para a luz.

Pois cada deus tem tudo em si mesmo e, novamente, vê tudo em outro, de modo que tudo está em toda parte e tudo é tudo e cada um é tudo e a glória é ilimitada.

Pois cada um deles é grande, já que até o pequeno é grande.

E o sol no mundo inteligível é todas as estrelas, e todas as estrelas são, novamente, o sol e todas as outras estrelas.

Algo diferente se destaca em cada um, mesmo que tudo seja manifesto em todos.

O movimento também é puro, pois o movente não perturba seu mover por ser diferente do movimento.

E a estabilidade não é perturbada porque não está misturada com aquilo que não é estável.19 E aquilo que é belo é belo porque não está naquilo que não é belo.

Cada um viaja em terra que de certo modo não é estranha, mas sua essência infunde cada lugar que ocupa, e o lugar de onde veio corre junto com ele indo de certo modo para cima; e não é o caso de que seja uma coisa, e o lugar outra.

Pois o Intelecto é o substrato, isto é, o próprio Intelecto.

É como se alguém pensasse que, no caso do nosso céu visível, sendo luminoso, a luz que dele veio desse à luz as estrelas.

Mas no mundo sensível uma parte não vem de outra, e cada parte seria apenas ela mesma sozinha, enquanto no mundo inteligível cada uma sempre vem do todo e cada uma é ao mesmo tempo também tudo.

Pois parece uma parte, mas a visão aguçada a vê como um todo; é de certo modo como se a visão fosse como a de Linceu, que no mito dizia-se ser capaz de olhar para o interior da terra, uma referência enigmática aos olhos no mundo inteligível.

Não há saciedade ou cansaço da contemplação no mundo inteligível, de modo que cessem de contemplar.

Pois não há vazio 30 tal que, quando plenos, o fim seria alcançado; nem um é diferente do outro, de modo que o que satisfaz um não satisfaz o outro.

Não há cansaço no mundo inteligível.

Mas há uma falta de plenitude lá, na medida em que a plenitude não os faz desdenhar aquilo que produziu a plenitude.

Pois ao ver, vê-se mais, e observando a própria ilimitação, e os objetos que se vê,

Homero, Il. 7.138. O capítulo foi dividido por Ficino no meio da frase.

Ver Platão, Fedro

247D7. Cf. 6.7.12.4 19. Ver Platão, Sofista

254D4 8. Ver Platão [?], 7ª Ep. 344A; Aristóteles, GC 1.10.328a15.

Enéadas 5.8.4 5.8.

segue-se a própria natureza.

E a vida de ninguém é cansativa quando é pura.

O que poderia cansar alguém que vive a melhor vida? Esta vida é sabedoria, sabedoria que não é fornecida por meio de raciocínio calculativo, porque sempre esteve ali, nada omitindo que exigisse ser buscado.

Mas é a primeira, e não é derivada de outra.

Sua própria substancialidade é sabedoria; não existe primeiro e depois se torna sábia.

Por causa disso, nenhuma sabedoria é maior, e o próprio conhecimento científico aqui está entronizado com o Intelecto, sendo revelado juntamente com ele, como dizem que a Justiça está simbolicamente entronizada ao lado de Zeus.21 Todas essas coisas no mundo inteligível são, de certo modo, estátuas que podem ver a si mesmas, de modo que é uma visão vista por "espectadores supremamente felizes".22 Poder-se-ia, então, vislumbrar a magnitude e o poder da sabedoria que ela tem consigo mesma e que produziu todos os Seres, e todos os Seres que dela seguiram, e ela mesma é os Seres, e eles vieram a ser com ela, e eram um juntamente com ela, e o Ser ali era sabedoria.

Não alcançamos, contudo, a compreensão porque supusemos que os tipos de conhecimento científico são uma questão de teoremas e um nexo de proposições; isso não é verdade, mesmo nas áreas de conhecimento científico no mundo sensível.

Mas se alguém quiser disputar essas questões, que sejam deixadas de lado por ora.

Quanto à compreensão científica no mundo inteligível, que Platão de fato vislumbrou e disse: "não é a compreensão científica que se torna diferente ao conhecer coisas diferentes"23 – embora ele nos tenha deixado investigar e descobrir o que isso significa, se de fato formos julgados dignos de nosso nome24 – talvez seja melhor começar do início agora.

5.8.5. Pois nem tudo o que vem a ser, sejam produtos da arte ou da natureza, é produzido por algum tipo de sabedoria, isto é, é em toda parte a sabedoria que assume papel de liderança em sua produção.

De fato, se é verdade que alguém produz segundo essa sabedoria, que as artes sejam assim.

Mas o artesão, novamente, remonta à sabedoria que está na natureza, segundo a qual ele próprio veio a ser, uma sabedoria que não se estende a teoremas, mas é algo inteiro, não composto pela união de muitas coisas, mas antes analisável em uma multiplicidade a partir de um.

Se, então, colocamos essa sabedoria em primeiro lugar, isso é suficiente, pois ela já não é a partir de outro nem em outro.

Ver Píndaro, Olímp.

8.221 222; Sófocles, Éd.

Col.

1382; Platão, Leis 716A2.    Ver Platão, Féd.

111A3.                                 Ver Platão, Fedro.

247D7 E1.    Talvez o "nome" seja "platonista" ou apenas "filósofo".

Enéadas 5.8.5 5.8.

Se eles25 disserem que, embora o princípio expresso esteja na natureza,      a natureza é seu princípio, perguntaremos onde a natureza o adquiriu, isto é, se      o adquiriu de outra coisa.26 Se é de si mesma, pararemos      aí; se avançarem ao Intelecto, devemos olhar aqui para ver se      o Intelecto gerou essa sabedoria.

E se disserem que é assim, de      onde o obteve? De si mesmo? Mas isso é impossível a menos que o Intelecto      seja a própria sabedoria.

A verdadeira sabedoria, portanto, é Substância e a verdadeira Substância é      sabedoria, e o valor na Substância vem da sabedoria, e, porque é      da sabedoria, é verdadeira Substância.

Por essa razão, as substâncias que não      têm sabedoria, embora sejam substâncias na medida em que vieram a ser      por meio de alguma sabedoria, não são verdadeiras Substâncias, na medida em que não      têm sabedoria em si mesmas.

Portanto, não se deve acreditar que, no mundo inteligível, os deuses, ou os "seres super-bem-aventurados"¹ que ali estão, veem axiomas, mas sim que cada uma das coisas ditas estar no mundo inteligível são imagens belas, tais como se poderia imaginar que estão na alma do sábio,² imagens não desenhadas, mas Seres.

Por essa razão, os antigos disseram que as Ideias são Seres, isto é, Substâncias.

5.8.6. Os sábios do Egito me parecem ter apreendido isso, seja com compreensão precisa, seja inatamente.

Quando querem exibir sua sabedoria, não usam formas de letras que soletram argumentos e proposições, nem imitam sons e a verbalização de enunciados.

Antes, desenham imagens e as gravam em seus templos – cada coisa tendo uma imagem, em vez de uma descrição discursiva.

Assim, então, cada imagem é um pouco de compreensão científica ou sabedoria: um substrato cujas partes são tomadas em conjunto, não um ato de pensamento discursivo ou deliberação.

Um reflexo dessa imagem sinóptica,³ que a soletra agora em outra forma e a expõe discursivamente e encontra as explicações para ela ser assim, vem depois.

Assim, alguém capaz de apreciar quando algo no reino do devir é tão belo diria que estava apreciando a própria sabedoria que, embora não tenha as causas pelas quais a substância é como é, as fornece às coisas que são produzidas de acordo com ela. Qualquer coisa, então, que seja bela dessa maneira, e que, como resultado de uma investigação, apareceria com dificuldade ou nem um pouco como tendo que ser do jeito que é, se de fato alguém a descobrisse, seria encontrada por existir assim antes da investigação e antes do raciocínio calculativo.

Por exemplo, tomemos o caso mais significativo do que estou falando, que servirá para ilustrar todos eles.

---

¹ Os estoicos. Ver SVF 1.631 (= Diocles Magnes apud D.L., 7.54), 3.4 (= Stob., Ecl. 2.76.16), 198 (= Cícero, Tusc. 4.34). Lendo com alguns manuscritos seguindo Igal.

² Ver Platão, *Simpósio* 216E6.

³ Ver Platão, *Simpósio* 215B1-3, 216E6-217A1. Ver Platão, *República* 509B5-9. Isto é, o hieróglifo.

*Enéadas* 5.8.6 5.8.

5.8.7. Considerai este universo: se de fato concordamos que ele existe e é como é devido a outra coisa, devemos pensar que seu produtor concebeu por si mesmo o pensamento de que a terra tinha de estar situada no meio, que a água tinha de ser colocada sobre a terra, e tudo o mais tinha de estar em ordem até os céus, e então todos os seres vivos, cada um com suas próprias formas, tais como as têm agora, com seus órgãos internos e suas partes exteriores, e então, após ter arranjado tudo por si mesmo, pôs-se a trabalhar? Mas tal conceitualização não é possível – pois de onde vieram os conceitos, dado que o produtor nunca vira nada? Nem, se os tivesse obtido de outro lugar, lhe teria sido possível operar como os criadores que hoje em dia produzem coisas usando as mãos e ferramentas.

Pois mãos e pés vieram depois.

Assim, resta que todas as coisas estão em outra coisa, e uma vez que não há nada entre elas, dada a proximidade interna de uma coisa com outra entre os Seres, um reflexo ou imagem do mundo inteligível aparece, de certo modo, imediatamente – seja diretamente ou como resultado da intervenção da Alma ou de alguma alma particular, pouco importa para o presente.

Mas, então, tudo o que está aqui está no mundo inteligível de maneira mais bela.

Pois as coisas daqui são misturas, ao passo que aquelas não o são.

Estas coisas, então, são mantidas unidas por formas do começo ao fim: primeiro a matéria pelas formas dos elementos, depois há outras formas além destas, e então ainda outras.

Por isso, é difícil encontrar a matéria, oculta como está sob muitas formas.

Ora, como a própria matéria é uma certa forma,31 a saber, a última, este mundo é toda forma e todas as coisas nele são formas.

Pois o paradigma é Forma.

Ele produz em silêncio, porque tudo o que produz é Substância ou Forma.

Por essa razão, a criação é sem esforço.

E a criação foi de todas as coisas, na medida em que elas compõem o cosmos.

Assim, nada havia que a impedisse, e ela ainda domina agora, ainda que algumas das coisas que vêm a ser impeçam outras.

Mas nada a impede. Pois ela permanece como o cosmos.

Ora, parece-me que se nós também fôssemos ao mesmo tempo arquétipos ou Substâncias ou Formas, e se a forma que produz aqui fosse a nossa substancialidade, a nossa arte dominaria sem esforço.

E de fato um ser humano cria uma forma diferente de si mesmo, aquilo que vem a ser.32 Pois ele deixa de ser todas as coisas agora que se tornou

Uma vez que a matéria não é nada, ela é algo, isto é, tem uma quase forma.

Cf. 5.7 sobre Formas de indivíduos.

O  ('ser humano') aqui talvez se refira à Forma do ser humano individual, talvez idêntica ao intelecto não-descido.

Enéadas 5.8.7 5.8.

um ser humano.

Mas quando ele deixa de ser um ser humano, Platão diz que 35   ele 'caminha nas alturas e organiza todo o cosmos'33 por ter se tornado      uma parte do todo, ele produz o todo.

Mas o ponto desse argumento é mostrar que é preciso falar da      causa que explica por que a terra está no meio e por que é redonda,      e por que a eclíptica é como é. Não foi porque tinha que ser assim      no mundo inteligível que isso foi querido assim, mas é porque 40   as coisas lá são como são que estas coisas aqui estão belamente      organizadas.

É como se a conclusão viesse antes da explicação em      um silogismo, e não fluísse das premissas.

Pois não é um resultado      de implicação ou concepção; é anterior à implicação e anterior à      concepção.

Pois todas essas coisas vêm depois, assim como o argumento      e a demonstração e a confiança neles.

E uma vez que há um princípio, todas as coisas vêm imediatamente dele e 45   são como são.

E foi bem dito que não devemos, portanto, buscar uma causa      para um princípio, especialmente um princípio perfeito desse tipo, que é      idêntico ao fim.34 O que é princípio e fim é o universo      por completo e nada lhe falta.

5.8.8. Quem, então, diria que aquilo que é primariamente belo não      é belo e inteiro, isto é, inteiro em toda parte, de modo que não é      diminuído em beleza por faltar-lhe alguma parte? Pois de fato ninguém afirmará      que aquilo que não é inteiro é belo ou que aquilo que tem apenas uma parte      da beleza ou ao qual falta alguma parte é belo.

Se o primariamente belo é 5    não belo, o que mais é? Pois o que é anterior a ele não quer ser      belo.

Pois aquilo que é primariamente um objeto de contemplação é, como      Forma, isto é, um objeto de contemplação para o Intelecto, também maravilhoso de ver.

Por essa razão, Platão, querendo indicar isso em termos que nos são mais claros, faz o Demiurgo satisfeito com aquilo que ele completou, querendo com isso mostrar a beleza do paradigma, isto é, da Ideia, como admirável.36 Pois sempre que alguém se maravilha com algo produzido por outra coisa, a admiração se dirige àquilo segundo o qual isso foi produzido.

Se alguém ignora o que lhe acontece, não há maravilha nisso37, pois também os amantes, e geralmente todos aqueles que se maravilharam com a beleza aqui presente, ignoram a beleza inteligível devido à qual estão tendo essa experiência – pois é devido a ela.

Platão deixa claro, de modo apropriado, que "ficou encantado" se refere ao paradigma, quando diz na passagem seguinte: "ele ficou encantado e desejou que fosse tornado ainda mais semelhante ao paradigma".38 Ele mostra como é a beleza do paradigma quando diz que a beleza do que dele provém é, ela mesma, uma imagem dele. Também porque, se aquele paradigma de beleza não fosse "extraordinário em sua beleza"39, o que seria mais belo do que o que aqui se vê? Por isso, aqueles que desprezam a beleza aqui não o fazem corretamente, a menos que o façam na medida em que a beleza aqui não é o paradigma.

5.8.9. Assim, apreendamos pelo pensamento discursivo41 este cosmos todo como um só, permanecendo cada uma de suas partes o que é e não se confundindo, se possível, de modo que, se algum destes nos ocorresse – por exemplo, a esfera exterior à periferia do cosmos –, uma imagem do sol se segue imediatamente e, junto com ela, todas as outras estrelas, e a terra e o mar e todos os seres vivos são vistos, como se todos estes, na realidade, fossem vistos numa esfera transparente.

Forme-se, então, em tua alma a imagem de uma esfera luminosa tendo todas as coisas nela, sejam móveis ou estáveis, ou algumas móveis e algumas estáveis.

Mantendo essa imagem, toma outra para ti, abstraindo dela a massa. Abstrai também os lugares e a aparência da matéria que tens em ti mesmo.

Não tentes tomar outra esfera menor do que ela em massa, mas invoca o deus que fez aquilo de que tens uma semelhança, e roga que ele venha.

E ele poderia vir trazendo seu cosmos com todos os deuses nele, sendo um e todos eles, e cada um é tudo reunindo-se como um, cada um com poderes diferentes, embora todos sejam um por esse poder único e múltiplo.

Antes, é aquele deus único que é tudo.

Pois nada lhe falta, se todos esses deuses se tornarem o que são.

Todos estão juntos e cada um é separado, novamente, em repouso indivisível, sem ter forma sensível – pois se a tivessem, um estaria em um lugar, e outro em outro, e cada um não teria tudo em si.

Nem têm partes diferentes em lugares diferentes, nem todos no mesmo lugar idêntico, nem é cada todo42 como uma potência fragmentada, sendo quantificável, como partes medidas.

É antes toda potência, estendendo-se sem limite, sendo ilimitada em poder.

E assim, o deus é grande, pois as partes dele são todas ilimitadas.

Pois onde se poderia dizer que ele já não está presente? Este céu aqui, então, é grande, e todas as potências estão nele juntas, mas seria ainda maior, e inexprimivelmente, se não estivesse presente a ele o débil poder de um corpo.

Poder-se-ia de fato dizer que as potências do fogo e dos outros corpos são grandes.

Mas é apenas por falta de experiência do verdadeiro poder que se imagina que eles queimam e destroem e

Ver Platão, *Tim.*

37C7 D1. Ver Platão, *Rep.*

509A6. Talvez um ataque aos gnósticos.

Cf. 2.9.4.22 26, 13.1 8. Indivíduos encarnados devem usar um processo de ('pensamento discursivo') para apreender o que está na realidade todo junto.

Cf. 6.4.7.22 29. Lendo com Harder e os manuscritos.

*Enéadas* 5.8.9 5.8.

esmagam e sustentam a obra da geração dos seres vivos.

Antes, eles destroem porque são eles próprios destruídos, e geram porque são eles próprios gerados.

A potência no mundo inteligível tem apenas sua existência, isto é, sua existência como Beleza.

Pois onde estaria a Beleza se tivesse sido privada de sua existência? Onde estaria sua substancialidade se tivesse sido privada de seu ser belo? Pois, sendo deficiente em beleza, seria também deficiente em substancialidade.

Por essa razão, sua existência é ansiada, porque é idêntica à Beleza, e a Beleza é amada porque é idêntica à sua existência.43 E, sendo elas uma só natureza, por que é necessário buscar qual delas é a causa da outra? Pois a substancialidade no mundo sensível é falsa44 e necessita de uma imagem acrescentada de beleza para que pareça bela e, fundamentalmente, seja, e é bela na medida em que participa da Beleza segundo a Forma, e, recebendo-a, quanto mais recebe, mais perfeita é. Pois, na medida em que é bela, tem mais substancialidade.

5.8.10. Por essa razão, Zeus, mesmo sendo o mais antigo dos deuses que conduz, é o primeiro a processar para a contemplação disso,45 com os outros deuses e daimones e almas que são capazes de ver essas Formas seguindo.46 A Beleza aparece-lhes de algum lugar invisível e, originando-se do alto, brilha sobre eles e enche tudo com seus raios e ofusca os que estão abaixo, e eles se desviam, não sendo capazes de vê-la, como se fosse o sol.

Alguns deles, então, são detidos pela visão e olham, enquanto outros ficam aterrorizados, na medida em que estão afastados dela. Mas todos os que são capazes de ver, veem-na e contemplam o que lhe pertence. Não é sempre a visão idêntica que é concedida a cada um, mas aquele que olha atentamente vê a fonte e a natureza da Justiça brilhando do alto, outro é preenchido com uma visão do Autocontrole, não como é entre os seres humanos quando o possuem, pois isso apenas imita aquilo de alguma maneira.

Mas a natureza da Beleza47 estendendo-se sobre todos em toda a sua extensão é vista por último por aqueles que já experimentaram muitas visões claras, os deuses individualmente e todos juntos, aquelas almas que viram tudo no mundo inteligível e que surgem de tudo, de modo que abrangem tudo em si mesmas do começo ao fim.

E

Cf. 6.7.2.9-10; 6.7.19.18-19.                                                Cf. 3.6.7.40.         O singular provavelmente se refere à Beleza representando todas as Formas coletivamente (). Cf. 1.6.9.36.         Ver Pl., Fedro

246E4-6, 247A7, 248A1.         Como HS2 observam, as palavras devem ser entendidas juntamente com o feminino (‘a’) aqui.

Se assim for, então Plotino está descrevendo uma passagem de uma visão de Formas individuais para uma visão abrangente das Formas.

Enéadas 5.8.10 5.8.

essas almas estão no mundo inteligível na medida em que é sua natureza estar lá, embora muitas vezes todas elas estejam no mundo inteligível juntas quando não estão materialmente divididas.

É então que Zeus vê essas coisas, juntamente com quem quer que entre nós seja um amante como ele;48 ele vê por fim a totalidade da Beleza elevada sobre tudo, isto é, ele participa da Beleza no mundo inteligível.

Pois ela derrama luz sobre tudo e preenche aqueles que vieram a existir no mundo inteligível, de modo a torná-los belos também, da maneira como os seres humanos, muitas vezes ao ascenderem a terras altas, são infundidos com a cor dourada do terreno de lá e, preenchidos com essa cor, começam a assemelhar-se ao solo sobre o qual caminharam.

Mas no mundo inteligível, a cor no esplendor é a Beleza, ou, mais precisamente, tudo é cor e Beleza desde suas profundezas.

Pois a Beleza não é outra coisa senão aquilo que está em flor.

Mas quanto àqueles que não a veem como um todo, apenas a impressão superficial é creditada, enquanto aqueles que a veem de certo modo ficam intoxicados e preenchidos com néctar,49 na medida em que a beleza adentra a alma inteira, e eles não são mais meros espectadores.

Pois não há mais um espectador externo olhando para um objeto externo, mas aquele que vê com agudeza tem aquilo que vê em si mesmo, e tendo muitas coisas em si mesmo, ele ignora o fato de que as possui e as olha como se fossem externas, porque as olha como objetos a serem vistos e porque quer vê-las.

Tudo o que alguém vê como uma visão, ele vê como externo.

Mas é necessário que ele transfira essas coisas imediatamente para si mesmo, e as olhe como uma só e como a si mesmo – como se alguém estivesse possuído por um deus, tomado por Febo ou por alguma Musa, e fizesse a visão do deus interna a si mesmo,50 supondo que tivesse o poder de ver o deus dentro de si.

5.8.11. E se51 um de nós, incapaz de ver a si mesmo quando possuído por esse deus, concentra sua contemplação na visão, ele se concentra em si mesmo e vê uma imagem de si mesmo tornada bela.

Mas ele então descarta a imagem, embora ela seja bela, alcançando a autounificação e, não estando mais dividido, é ao mesmo tempo uno e é todas as coisas juntamente com aquele deus que está silenciosamente presente, e está com ele na medida em que é capaz e quer.

Mesmo que reverta à dualidade, ele continua, se permanecer puro, a estar com o deus, de modo que possa estar presente a ele novamente como antes, se de novo se voltar para si mesmo.

Mas na reversão ele tem este benefício: começa a perceber a si mesmo, enquanto é diferente daquele deus.

Ele se lança para o seu interior e

Ver Pl., Fedro

249E4. Ver Pl., Banquete

203B5. Ver Pl., Fedro

245A1-2. Lendo com os manuscritos.

Enéadas 5.8.11 5.8.

tem tudo, e, deixando a percepção para trás por medo de ser diferente daquele deus, ele se unifica com ele no mundo inteligível.

E se desejar vê-lo como diferente, ele se externaliza.

Ele deve, como parte de seu aprendizado sobre aquele deus, usar 15 uma representação que foi deixada nele enquanto buscava discerni-lo;52 se aprender sobre ele dessa maneira, aproximar-se-á do tipo de estado em que está entrando com a confiança de que está entrando no estado mais bem-aventurado.

Ele imediatamente se entrega ao seu próprio interior e imediatamente se torna, em vez de alguém que vê, uma visão para o olhar de outro, brilhante com os pensamentos que vêm do mundo inteligível.

Como, então, alguém estará na beleza se não a vê? Na verdade, vendo-a como diferente de si mesmo, ele não estará mais na beleza, mas virá a ser ela – 'nela' dessa maneira extrema.

Se, então, o ver é daquilo que é externo, não deveria haver ver, ou então apenas o ver no qual alguém é idêntico àquilo que é visto.

Isto é, de certo modo, compreensão e autoconsciência,53 embora se tenha cuidado para não se separar de si mesmo confiando demais na percepção sensorial.

Deve-se pensar sobre isto: as percepções dos males têm maior impacto, mas efeitos intelectuais menores, porque estes são expulsos pelo impacto.

Pois a doença é mais uma perturbação, enquanto a saúde, em seu acompanhamento tranquilo, nos daria compreensão de si mesma.

Pois ela se estabelece na medida em que nos é afim e se une a nós. A doença é estranha e não afim a nós, e isso parece claro por ser extremamente diferente de nós. Nós mesmos e o que nos pertence não podemos ser vistos por nós. Sendo assim, somos mais compreensíveis para nós mesmos quando nos tornamos um com o entendimento científico de nós mesmos.

Assim, no mundo inteligível, quando conhecemos melhor do que nunca pela medida do Intelecto, parecemos ignorantes porque aguardamos a experiência da percepção sensorial, que diz que não vimos nada.

Pois ela não viu tais coisas, nem poderia jamais vê-las.

O que não crê, então, é a percepção sensorial, mas algo outro está vendo; na verdade, se ela também não cresse, estaria descrendo de sua própria existência.

Mas ela não é capaz de se colocar para fora de si mesma de modo a ser sensível aos olhos corpóreos.

5.8.12. Assim, agora foi dito como alguém é capaz de olhar para si mesmo como diferente de si mesmo e como pode olhar para si mesmo como idêntico a si mesmo.

Mas ao ver efetivamente, seja como diferente, seja ainda como ele mesmo, o que ele proclama? Ele anuncia que viu um deus dando

Cf. 1.6.9.15 22; 4.8.1.3 7. Ver Pl., Rep.

516E8. Cf. 3.8.4.19; 4.3.26.45 46.

Enéadas 5.8.12 5.8.

à luz com dor a beleza, isto é, todas as coisas que efetivamente vieram a ser nele, e ele tem as dores do parto sem dor em si mesmo.

Pois ele está satisfeito com o que gerou e, encantado com sua prole, retém todos eles em si mesmo, desfrutando do esplendor deles e do seu próprio.

Entre esses belos filhos e os ainda mais belos que permanecem no interior, Zeus é o único filho que se mostra no exterior.

A partir dele, ainda que seja o filho mais jovem, é possível ver como que a partir de uma imagem quão grande é seu pai e seus irmãos que permanecem com ele.

Zeus diz que não veio de seu pai em vão.

Pois deve haver outro cosmos belo que veio do pai como imagem da Beleza. Pois não é lícito que não haja bela imagem nem da Beleza nem da Substância.

A imagem efetivamente imita o arquétipo em todos os aspectos.

Pois, como imitação, tem vida e as propriedades da Substância, e a Beleza tal como está no mundo inteligível.

E tem, como imagem, sua eternidade; caso contrário, o mundo inteligível terá às vezes uma imagem e às vezes não, dado que a imagem não surge por artifício.

Antes, toda imagem existe naturalmente por todo o tempo em que seu arquétipo permanece.

Por essa razão, não estão certos os que destroem o cosmos embora o inteligível permaneça, e o geram como se a produção fosse feita por alguém que apenas ocasionalmente quisesse fazê-lo.

Pois não querem compreender a natureza desse tipo de produção, nem ver que, enquanto aquele arquétipo brilha, as demais coisas jamais faltariam, mas que existem enquanto ele existe.⁵⁸ Sempre foi assim e sempre será. Pois devemos usar essas palavras como necessárias para indicar o que queremos dizer.

5.8.13. O deus [Kronos], então, que, estando ligado, permanece como é, concede o governo deste universo a seu filho [Zeus] – pois não lhe cabia abandonar o governo do mundo inteligível, saciado que estava das belezas de lá, por um governo mais novo e posterior.

Ele deixou este cosmos seguir, e estabeleceu seu pai [Ouranos] por si mesmo, estendendo-se do alto até ele.

Novamente, estabeleceu as coisas abaixo dele, começando por seu filho, de modo que ele está no meio de ambos, separado daquilo que está acima pela diferença, e daquilo que vem depois e abaixo dele pelo vínculo que o mantém afastado disso, e está no meio entre um pai que é maior e um filho que é menor.

Ver Hesíodo, Teog. 459. Ver Hesíodo, Teog. 478. Este é o cosmos sensível. Os estoicos. Ver SVF 1.98 (= Eusébio, Pr. ev. 15.14.1-2). Cf. 6.4.10.1-15. Enéadas 5.8.

Mas, como seu pai era maior do que para ser julgado em termos de Beleza,⁵⁹ Kronos permaneceu primariamente belo, embora a Alma também seja bela.

Ele é, porém, mais belo do que esta, porque a Alma tem um traço dele em si mesma, e embora sua natureza seja bela, é mais bela sempre que olha para o mundo inteligível.

Se, então, falando de maneira mais familiar, dizemos que a alma do universo, isto é, a própria Afrodite, é bela, o que deveríamos dizer sobre o Intelecto? Pois se ela é bela por si mesma, quanta beleza possuiria o Intelecto? Se ela vem de outro, de onde provém a beleza da Alma e daquilo que lhe é acrescentado e daquilo que pertence à sua natureza por sua substancialidade? Nós também, enquanto somos belos por sermos nós mesmos, somos feios quando nos transformamos em outra natureza.

E embora, quando nos conhecemos a nós mesmos, sejamos belos, quando somos ignorantes de nós mesmos, somos feios.

A beleza, então, está no mundo inteligível e vem de lá.

Portanto, as coisas ditas são suficientes para conduzir à compreensão clara do 'mundo inteligível', ou precisamos voltar e seguir outro caminho como este?

Este é o Uno.

Cf. 5.5.12; 6.7.33.20. Zeus é a hipóstase Alma e Afrodite é a alma do universo.

Cf. 3.5.8.2-3. Literalmente 'lugar inteligível'. Ver Platão, Rep. 508C1, 517B5. Cf. 5.5, a continuação deste tratado.

5.9 (5) Sobre o Intelecto, as Ideias e o Ser

Introdução Este tratado diz respeito à relação entre o Intelecto e as Formas, que juntos constituem o Ser.

Aqui, Plotino confronta epicureus e estoicos em sua negação da existência de um reino inteligível separado do sensível.

Ele visa explicar as relações entre as Formas e sua relação com o Intelecto, e como o mundo inteligível supostamente serve a um papel explicativo ineliminável para o mundo sensível.

A brevidade da discussão de muitos pontos aqui antecipa as discussões muito mais longas em tratados posteriores.

A esse respeito, deve-se notar que Plotino não discute neste tratado, exceto de passagem, o primeiro princípio de tudo.

Resumo 1. A superioridade do platonismo sobre o epicurismo e o estoicismo no poder explicativo.

2. A ascensão do sensível ao inteligível.

3. Um argumento para a existência necessária do Intelecto e dos inteligíveis.

4. A superioridade do Intelecto sobre a Alma e a dependência da Alma em relação ao Intelecto.

5. A eternidade da intelecção do Intelecto das Formas que lhe são internas. Os sensíveis participam dos inteligíveis.

6. A identidade do Intelecto com todos os inteligíveis e sua distinção uns dos outros e dele.

7. Os objetos do conhecimento primário são as Formas.

As Formas são anteriores ao Intelecto e não criadas por ele. 8. O Ser consiste no Intelecto e nas Formas, que são idênticas.

9. O Intelecto é idêntico a tudo o que é inteligível.

Não poderia haver nada que não estivesse no Intelecto paradigmáticamente.

Enéadas 5.9: Introdução

10. Tudo o que possui uma medida de inteligibilidade no mundo sensível tem seu paradigma no mundo inteligível.

Não há, contudo, mal algum no mundo inteligível.

11. O sentido em que artefatos e ofícios podem ser ditos estar no mundo inteligível.

12. Há Formas de indivíduos? Resposta a esta questão adiada para mais tarde (cf. 5.7 (18)). 13. O sentido em que as almas estão e não estão no mundo inteligível.

14. Não há Formas para tudo no mundo sensível, incluindo compostos acidentais, os resultados da decadência e os males.

5.9 (5) Sobre o Intelecto, as Ideias e o Ser

5.9.1. Todos os seres humanos, quando nascem, desde o início usam a percepção sensorial antes do intelecto e, necessariamente, encontram primeiro os sensíveis.

Alguns deles permanecem nesse nível e vivem suas vidas acreditando que estas são as primeiras e as últimas coisas que encontrarão, supondo que o que é doloroso nelas é mal e o que é prazeroso é bem, e tipicamente passam suas vidas acreditando que é suficiente que persigam um e consigam evitar o outro.

Aqueles,¹ ao menos, que fingem que estão sendo apenas racionais, estabelecem isso como sabedoria, como aves pesadas que, tomando muito da terra e sendo por ela sobrecarregadas, são incapazes de voar alto, embora sejam naturalmente dotadas de asas.

Outros² são dotados da capacidade de ascender um pouco das coisas cá de baixo pela parte melhor de sua alma, que os move daquilo que é prazeroso para aquilo que é mais belo.

Mas, não tendo onde mais se firmar, são incapazes de ver acima e são trazidos de volta a uma virtude nominal concernente a ações e 'escolhas' feitas das coisas cá de baixo das quais a princípio tentaram elevar-se.³ Mas há um terceiro tipo de homem divino⁴ que, com poder superior e visão aguçada, viu, como que por uma visão penetrante, a glória lá em cima e elevou-se ao mundo inteligível, de certo modo, para além das nuvens e da obscuridade do mundo sensível, e permaneceu no mundo inteligível, olhando para baixo, para todas as coisas cá de baixo.

Eles ficaram encantados por estarem em um lugar verdadeiro e familiar, como se, após muito vaguear, um ser humano chegasse à sua pátria bem governada.

5.9.2. O que é, então, esse lugar? E como alguém poderia alcançá-lo? Aquele que é amante por natureza e desde o início realmente tem a disposição de

Os Epicuristas.

Ver Ep. ad Men.

130.   Os Estoicos.

Ver SVF 3.23 (= Plutarco, De St. repug.

1040c).   Ver SVF 3.64 (= Alex.

Aphr., De an. mant.

160.3), 118 (= Stob., Ecl.

2.79.1); Sext.

Emp., M. 11.133.   Os Platônicos.

Ver Pl., Féd.

82B10.                                             Cf. 1.6.8.16 17. Ver Homero, Od. 5.37, 204.

Enéadas 5.9.2 5.9.

um filósofo poderia alcançá-lo;6 supondo que, na medida em que é amante, ele esteja tendo 'dores de parto' em relação à beleza, e como não pode suportar 5    a 'beleza corpórea', foge dali para 'as belezas da alma, virtudes e tipos de compreensão científica e práticas e leis'.7 Novamente, ele continua sua busca até a causa do que é belo na alma, e 10   tudo o que possa ser anterior a isso, até chegar por fim ao primeiro, que é belo em si mesmo.

Ao chegar lá, suas dores de parto cessarão, mas não antes disso.

Mas como ele ascenderá? De onde lhe vem o poder para fazê-lo, e que argumento instruirá esse amor?

Na verdade, é isto: essa beleza que é acrescentada aos corpos pertence aos corpos.

Pois essas formas que os corpos têm são acrescentadas a eles como à matéria.

Ao menos, o substrato muda e, de belo, torna-se feio.

O argumento, portanto, sustenta que é por participação que isso ocorre. O que é, então, aquilo que torna um corpo belo? De um modo, é a presença da beleza; de outro, é a presença da alma, que o moldou e trouxe essa forma a ele.

O que é, então? A alma é bela por si mesma?

Na verdade, não é.

Pois, se fosse esse o caso, uma alma não seria sábia 20   e bela, e outra estúpida e feia.

É, portanto, pela sabedoria que a beleza está na alma.

E o que é, então, que dá sabedoria à alma? Necessariamente, é o Intelecto; não um intelecto que às vezes age como intelecto e às vezes não, mas o verdadeiro10 que é, portanto, belo por si mesmo.

Deve-se, de fato, parar aqui, tomando isto como primeiro, ou dever-se-ia transcender o Intelecto, com o Intelecto diante do primeiro princípio, da nossa perspectiva, como se estivesse 'no limiar do Bem', proclamando que todas as coisas estão em si mesmo como uma impressão dele tomada, ou antes em múltiplas impressões dele, enquanto ele permanece em todos os aspectos uno? 5.9.3. A natureza deste Intelecto, que o argumento afirma ser aquilo que é a Substância real e verdadeira, deve ser investigada, após primeiramente ter tomado outra abordagem para nos assegurarmos de que deve existir tal coisa.

É, então, talvez tolo procurar descobrir se o intelecto está entre as coisas que existem, mesmo que alguns contendam que não está. É melhor perguntar se o intelecto é tal como dizemos que é, e se é algo separado, e se isto é idêntico ao Ser e se a natureza das Formas está aqui.

A respeito disso, resta o seguinte a ser dito.

Certamente vemos que todas as coisas que se diz serem são compostos, nenhum dos quais é simples, tanto tudo o que a arte fabrica quanto o que é constituído pela natureza.

Pois os produtos da arte são apenas bronze, madeira ou pedra, e nada é feito deles até que uma arte particular fabrique uma estátua, um leito ou uma casa, introduzindo a forma que tem em si mesma.

Além disso, o mesmo se aplica às coisas constituídas pela natureza, algumas das quais são compostas de múltiplas maneiras e são chamadas de compostos; estas podem ser analisadas na forma e nos elementos compostos que ela governa.

Por exemplo, um ser humano pode ser analisado em alma e corpo, e o corpo nos quatro elementos.

E quando você descobrir que cada um destes é um composto de matéria e de algo que lhe dá forma – pois a matéria por si só é sem forma – você investigará de onde a forma vem para a matéria.

Investigareis, novamente, se a alma está entre os simples já ou se há nela algo que é composto de matéria e forma; e se o intelecto nela tem uma parte que é como a forma no bronze e outra parte que é como aquele que produz a forma no bronze.

E, então, transferindo essas considerações para o universo inteiro, ascender-se-á para postular também o Intelecto como o verdadeiro produtor ou criador, e dir-se-á que o substrato, tendo recebido formas, torna-se fogo, água, ar e terra.

Essas formas vêm de outro.

Esta é a alma; é a alma, novamente, que dá aos quatro elementos a forma do cosmos.

Mas é o Intelecto que fornece os princípios expressos para que isto seja gerado, assim como os princípios expressos vêm das artes para as almas dos artesãos para se atualizarem.

O Intelecto é, então, a forma da alma, análoga à forma, e aquilo que fornece a forma é análogo àquele que produziu a estátua, em quem tudo o que ele impôs preexistia.

Aquilo que o Intelecto dá à alma está próximo da verdade; o que o corpo recebe já são imagens e imitações.

5.9.4. Por que, então, deve-se ascender acima da Alma e abster-se de postulá-la como primeira? Na verdade, é porque o Intelecto é diferente da Alma e maior do que ela, e aquilo que é por natureza maior é primeiro.

Pois não é de fato o caso, como eles pensam,18 que a Alma, quando aperfeiçoada, gera      Cf. 5.8.1.15 30.                                Ver Ar., DA 3.5.430a14 15.                                                                      Ver Pl., Tim.

50C5.      Os estoicos.

Cf. 4.7.83.8 9. Ver SVF 2.835 (= Iamblichus, De an. apud Stobaeus, Ecl.

1.317.21), 836 (= Aécio, Plac.

4.21), 837, 839 (= D.L., 7.159).

Enéadas 5.9.4 5.9.

Intelecto.

Pois de onde virá a atualização dessa potência se      não houver uma causa que a traga à atualidade? Pois se acontece por      acaso, é possível que ela não venha à atualidade.

Por essa razão,      devemos postular primeiros princípios em atualidade que sejam autossuficientes e      completos.

Aqueles que são incompletos vêm depois destes, sendo levados à perfeição por aquilo que os gerou, assim como os pais levam à perfeição os filhos que nascem originalmente imperfeitos.

E a Alma deve ser matéria em relação àquilo que é primeiro, aquilo que a produz; quando é informada, é levada à perfeição.

De fato, se a Alma tem estados afetivos, deve haver algo que seja não afetado — caso contrário, com o tempo, todas as coisas deixariam de ser — e deve haver algo que seja anterior à Alma.

E se a Alma está no cosmos, deve haver algo que esteja fora do cosmos, e dessa maneira também deve haver algo anterior à Alma.

Pois se aquilo que está no cosmos consiste naquilo que está no corpo e na matéria, nada permanece idêntico, de modo que um ser humano e todos os princípios expressos não são nem eternos nem retêm suas identidades.

E pode-se chegar à conclusão de que o Intelecto deve ser anterior à Alma a partir destes e de muitos outros argumentos.

5.9.5. Deve-se apreender o Intelecto, se de fato vamos usar esse termo corretamente, como não estando em potência nem como aquilo que passa de um estado de ignorância a ser Intelecto — se não fizermos isso, precisaremos buscar novamente algo outro anterior a ele — mas como aquilo que está em ato e é sempre Intelecto.

Mas se ele não tem atividade intelectual vinda de fora, então, se pensa, pensa por si mesmo, e se tem algo, tem de si mesmo.

Mas se o pensar vem de si mesmo e a partir de si mesmo, ele é ele mesmo aquilo que pensa.

Pois se sua substancialidade é outra que não seu pensar, aquilo que pensa é diferente dele, e sua substancialidade será sem pensamento, e uma vez mais estará em potência, não em ato.

Nem, portanto, deve-se separar um do outro. Mas é costumeiro para nós separar essas coisas e as concepções delas em nós. O que, então, está em ato e o que pensa, para que o postulemos como aquilo que pensa? De fato, é claro que o Intelecto, sendo real, pensa os Seres e os faz existir. Ele é, portanto, esses Seres. Pois ou pensará esses como Seres em algo diferente de si mesmo, ou como Seres em si mesmo.

É, então, impossível que eles estejam em algo diferente de si mesmo.

Visto que os corpos estão sempre mudando.

Ver Pl., Crát. 440A7; Tht.

152E1.         Cf. 2.9.2.46 51; 3.8.8.8 11; 5.3.5.23 48, 8.15 41; 5.4.2.44 48; 5.5.1.19 33, 50 61;         5.6.1.4 13; 6.6.15.19 24. Ver Ar., DA 3.4.430a2 5, 5.430a17 18, 7.431a1 2; Meta.

12.7.1072b18 21, 12.9.1074b18 1075a5.         Cf. 5.1.4.26 28.                                 Acrescentando o  omitido nas palavras   .

Enéadas 5.9.

ele. Pois onde estaria isso? Portanto, eles são os Seres e estão nele.     Pois certamente não estão nos sensíveis, como pensam.23 Pois tudo o que é primeiro não é um sensível.

Pois a forma nos sensíveis que está acima de sua matéria é uma imagem da Forma real, e toda forma que está presente em outra coisa vem a ela de outra coisa, e é uma imagem daquilo de onde vem.

E se deve haver 'um produtor deste universo',24 este não pensará um universo que ainda não existe para produzi-lo. Deve haver, portanto, anterior ao cosmos, aqueles Seres que não são impressões de outros Seres, mas arquétipos e Seres primários e a substancialidade do Intelecto.

Se disserem que os princípios expressos são suficientes, é claro que estes serão eternos.

Mas se são eternos e não afetados, devem estar em um Intelecto dessa espécie, que é anterior à disposição e à natureza e à alma, pois estes estão em potência.26 O Intelecto, portanto, é os Seres reais, e não pensa os Seres como se estivessem em outro lugar.

Pois eles não são nem anteriores nem posteriores a ele. Mas ele é, de certo modo, o legislador primário, ou antes, ele próprio é a lei de sua existência.27 É, portanto, correto dizer que 'o pensar e o Ser são idênticos',28 e 'a compreensão científica daquilo que é sem matéria é idêntica à própria coisa',29 e 'eu me busquei',30 como sendo um dos Seres.

E o mesmo ocorre com as reminiscências.31 Pois elas não estão fora dos Seres nem estão em lugar, mas antes permanecem sempre em si mesmas, não admitindo mudança nem destruição.

Por essa razão, são realmente Seres.

Mas se são geradas ou destruídas, seu ser terá de ser acrescentado a elas de fora, e não serão mais Seres, mas aquilo que é acrescentado será o Ser.

Os sensíveis são, de fato, o que se diz que são por participação, com sua natureza subjacente adquirindo uma forma de outro lugar; por exemplo, o bronze a recebe do escultor32 e a madeira do artesão, por meio de uma imagem pertencente à arte que nela entra, enquanto a própria arte está fora da matéria e conserva sua identidade, tendo a verdadeira estátua ou o leito.33 É certamente assim que funciona no caso dos corpos.

Os estoicos.

Cf. 3.6.17.12–14. Ver SVF 2.88 (= Sexto Emp., M. 8.56). Ver Platão, Timeu 28C3–4. Cf. 5.1.4.5–7; 5.3.7.30–34; 5.8.12.15–20; 6.5.8.12–13. Os estoicos. Ver SVF 2.1013 (= Sexto Emp., M. 9.78). Estas são as três manifestações de para os estoicos. Ver Numênio, fr. 13. Cf. 1.4.10.6; 3.8.8.8; 5.1.8.17–18; 5.6.6.22–23; 6.7.41.18. Ver Parmênides, fr. B 3 DK. Ver Aristóteles, De Anima 3.4.430a3; 7.431a1–2. Ver Heráclito, fr. B 101 DK. Ver Platão, Fédon 72E5. Ver Aristóteles, Metafísica 5.2.1013b6–9. Ver Platão, República 597C3.

Enéadas 5.9.5–5.9.

E este universo, ao participar de reflexos, revela que os Seres são outros que estes; eles são imutáveis, enquanto os reflexos são mutáveis; 45 eles estão estabelecidos por si mesmos, não necessitando de lugar, pois não são magnitudes; e têm uma existência intelectual real que lhes é suficiente.

Pois a natureza dos corpos quer ser preservada por outra coisa,34 enquanto o Intelecto, sustentando por sua natureza maravilhosa as coisas que por si mesmas cairiam, não busca ele próprio um lugar para se estabelecer.

5.9.6. Concordemos que o Intelecto é de fato os Seres, e tudo o que tem em si mesmo não tem um lugar para eles, mas da maneira como tem a si mesmo; isto é, como sendo uno com eles.35 E no mundo inteligível 'todas as coisas estão juntas',36 e não menos cada coisa é distinta das outras.

Mesmo a alma tem em si, conjuntamente, muitos tipos de compreensão científica, 5 embora não os tenha misturados, e cada alma atende, conforme necessário, ao que possui, sem arrastar os outros; e cada pensamento puro age com base no que está dentro da alma, enquanto os outros permanecem em espera. O Intelecto, então, é, dessa maneira, muito mais todas as coisas juntas e, novamente, não todas juntas, porque cada uma tem seu próprio poder único.

O Intelecto como um todo abrange todas as coisas assim como um gênero abrange suas espécies e assim como um todo abrange suas partes.

Os poderes que as sementes têm são uma metáfora para o que está sendo dito.

Pois todas as coisas são indistintas no todo, e os princípios expressos estão como que no centro.

E, no entanto, há um princípio expresso de um olho e outro das mãos, cuja diferença é conhecida a partir da entidade sensível que é gerada pela semente.

Quanto aos poderes nas sementes, cada um deles é um princípio expresso inteiro com todas as suas partes envolvidas dentro de si, tendo o corpóreo como sua matéria – por exemplo, aquilo que é úmido na semente – enquanto ele próprio é a forma como um todo e um princípio expresso, sendo idêntico à forma na alma que gera, que é um reflexo de outra alma 20 maior.

Alguns designam a alma na semente como natureza,39 que é posta em movimento a partir do mundo inteligível, a partir das coisas anteriores a ela, e assim como a luz a partir do fogo, ela torceu e moldou a matéria, não a empurrando nem usando aquelas alavancas tão mencionadas,40 mas dotando-a com seus princípios expressos.

Ver Platão, Crátilo 400C7. Cf. 5.5.3.1 2. Cf. 5.3.15.21; 5.8.9.3. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Cf. 6.2.21.54 56. Cf. 6.2.20.1 23. Os estoicos. Cf. 4.9.5.9 12. Ver SVF 2.743 (= Galeno, De foet. form. 6.4.699). Ver Aristóteles, Fís. 8.6.259b20.

Enéadas 5.9.7 5.9. 5.9.7. E na alma racional, há tipos de compreensão científica que são dos sensíveis – supondo que se deva chamar esses tipos de 'compreensão científica', em oposição ao nome mais apropriado 'crença' – porque são posteriores aos seus objetos e são imagens deles.

E há tipos de conhecimento científico que são dos inteligíveis, os quais são de fato verdadeiramente tipos de conhecimento científico,⁴¹ que vêm do Intelecto para a alma racional, e não pensam nada sensível.⁴² Mas, na medida em que são tipos de conhecimento científico, cada um deles é idêntico ao que pensa, e tem internamente o inteligível e a intelecção, e isso porque o Intelecto permanece dentro de si mesmo – ele é os próprios Seres primários – estando junto de si mesmo sempre e existindo em atualidade.

Ele não está relacionado aos seus objetos como se não os possuísse,⁴³ nem buscando adquiri-los, nem percorrendo-os em ordem como se já não estivessem disponíveis – pois esses são estados que a alma experimenta – mas permanece firme em si mesmo sendo ‘todas as coisas juntas’, e não traz cada uma à existência ao pensá-las.

Pois não é o caso de que ele pensou deus e deus veio a ser, nem, quando pensou o Movimento, que o Movimento veio a ser. Portanto, dizer que as Formas são atos de pensar não é correto, se o que se quer dizer é que quando alguém pensou, isto ou aquilo veio a ser.⁴⁵ Pois aquilo que é pensado deve ser anterior àquilo que pensa.

Ou como alguém chegaria a pensá-lo? Pois certamente não é provável que seja por acaso, nem que simplesmente se deparou com elas.

5.9.8. Se, então, a intelecção é daquilo que é interno ao Intelecto, então a Forma é aquilo que é interno.⁴⁶ É a própria Ideia.

O que é, então, isso? Intelecto e a Substância intelectual, com cada Ideia não sendo diferente do Intelecto, mas cada uma sendo Intelecto.

E o Intelecto é inteiramente todas as Formas, e cada Forma é Intelecto,⁴⁷ assim como a totalidade do conhecimento científico inclui todos os teoremas, cada parte do todo não discriminada por lugar, mas cada uma tendo seu próprio poder no todo.

Este Intelecto está, então, em si mesmo e mantendo-se em quietude, sempre pleno.

Se, então, alguém supusesse que o Intelecto fosse anterior ao Ser, deveria ter dito que o Intelecto, sendo em ato e pensando, aperfeiçoou e gerou os Seres.

Mas, uma vez que o Ser deve ser suposto como anterior a

Ver Platão, *Fedro* 247E2. Ver Platão, *República* 533E8–534A2. Cf. 5.5.1.62–65. Ver Aristóteles, *Metafísica* 12.7.1072b21–23. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Cf. 5.6.6.26; 6.6.6.30–32; 6.7.8.7. Ver Platão, *Parmênides*.

132B3 4.                                                                       Cf. 5.5.    Literalmente, ‘cada Forma é cada intelecto’ (   ). Cf. 4.9.5.17 20;    5.1.4.26 27; 6.2.20.10 23.

Enéadas 5.9.8 5.9.

Intelecto, é necessário postular que os Seres residem naquilo que está      pensando, enquanto a atualidade, isto é, a intelecção, é um acréscimo aos      Seres – como no caso do fogo, a atualidade do fogo é um acréscimo a ele – 15   para que eles tenham o Intelecto como a unidade que é a sua própria      atualidade.

Mas o Ser também é atualidade.

Há, então, uma única atualidade para      ambos, ou antes, ambos são um.

Ser e Intelecto são, então, uma única natureza.

Por essa razão, também o são os      Seres e a atualidade do Ser e um Intelecto dessa espécie.

E assim os atos      de intelecção são a Forma ou a figura do Ser, e a sua atualidade.

Eles são 20   considerados por nós como um antes do outro, uma vez que são divididos por nós.      Pois o intelecto que divide é uma coisa, mas o Intelecto não dividido não      divide e é o Ser e todas as coisas.

5.9.9. O que são, então, as coisas na unidade do Intelecto que nós      dividimos quando pensamos? Pois devemos, embora estas sejam estáveis,      trazê-las à luz, do mesmo modo que consideramos os conteúdos de uma ciência      que é unificada.

Uma vez que este cosmos é na verdade um ser vivo que engloba 5    todos os seres vivos49, que tem a sua existência, isto é, a sua existência como      a espécie de coisa que é, a partir de outra coisa50, a qual conduz de volta ao Intelecto, é      necessário, também, que todo o seu arquétipo esteja no Intelecto, e que este      Intelecto seja um cosmos inteligível, o qual, diz Platão, está ‘naquilo que é      o Ser Vivo’.          Pois assim como, quando há um princípio expresso para um ser vivo, e 10   há matéria que é receptiva do princípio seminal, então é necessário      que esse ser vivo venha a ser, assim, quando há uma      natureza inteligente que é todo-poderosa e impedida de nada      fazer, e não há nada que se oponha a isto e àquilo      que é capaz de recebê-la, é necessário que um seja ordenado e o      outro faça a ordenação.52 E aquilo que foi ordenado é dividido e 15   é assim que recebe a Forma, com um ser humano em um lugar e o      sol em outro.

Mas aquilo que ordena tem todas as coisas em uma unidade.

5.9.10. As formas que existem no mundo sensível provêm do mundo inteligível; as formas que não estão lá, não provêm.

Por essa razão, as coisas que são contrárias à natureza não estão no mundo inteligível, assim como não há nada contrário à arte nas artes, e não há claudicação nas sementes.

A claudicação dos pés é, na verdade, ou congênita e devida ao princípio expresso não dominar, ou por acaso e devida a um dano à forma.

No mundo inteligível, há de fato qualidades e quantidades harmoniosas, números e magnitudes e relações, ações e

Cf. 5.3.5.32-35; 5.4.2.43-44. Ver Pl., Timeu 33B2-3. Provavelmente, Alma.

Cf. 5.3.5.31-35; 6.7.12.1-14. Ver Pl., Timeu 39E8. Ver SVF 1.102 (= D.L., 7.135-136).

Enéadas 5.9.10-5.9.

experiências que estão de acordo com a natureza, espécies de movimento e estabilidade em geral e suas partes.

Em vez de tempo, há eternidade.

O lugar no mundo inteligível é de uma espécie intelectual, onde um Ser está em outro.

No mundo inteligível, então, todos os Seres estão juntos, e qualquer um deles que você porventura apreenda é Substância e intelectual, cada um participando de Vida – Identidade, Diferença, Movimento e Estabilidade53 – estando em movimento e estável – Substância e qualidade – pois todos são Substância.

Pois cada Ser está em ato e não em potência, de modo que a qualidade de cada Substância não foi separada dela. Será então o caso de que apenas as formas no mundo sensível estão no mundo inteligível, ou há mais outras coisas lá? Para responder a essa questão, temos primeiro que examinar as coisas que são produzidas segundo a arte.

Pois não há mal no mundo inteligível; o mal aqui vem de uma falta ou privação ou deficiência, e é o estado dos infortúnios da matéria ou daquilo que é feito para ser semelhante à matéria.

5.9.11. No mundo inteligível, então, estão os produtos das artes e as próprias artes?55 Na verdade, entre as artes, tais como as miméticas – pintura e escultura, dança e mímica – cuja construção, suponho, é feita aqui pelo uso de um paradigma sensível, isto é, imitando formas e movimentos, e transferindo as simetrias que veem, não se poderia razoavelmente referi-las ao mundo inteligível, a menos que fosse ao princípio expresso do ser humano.

Mas se os seres humanos tivessem alguma disposição para examinar as simetrias dos seres em geral, aparte daquelas dos indivíduos, também faria parte dessa capacidade examinar e teorizar a simetria de tudo no mundo inteligível.

Além disso, poderíamos dizer o mesmo acerca do estudo da harmonia e do ritmo no caso da música em geral, na medida em que as questões relativas a ritmo e harmonia têm uma base conceitual,56 assim como o Número inteligível também a tem.57 E assim também, aquelas artes que produzem objetos sensíveis, como a arquitetura e a carpintaria, na medida em que fazem uso de simetrias, teriam seus princípios no mundo inteligível e seus processos de pensamento também lá.

Mas na medida em que estão misturadas com algo sensível, não estão como um todo no mundo inteligível, exceto dentro do ser humano.

De fato, não haveria agricultura, que contribui para o crescimento da planta sensível, nem medicina, que considera a saúde no

Ver Platão, Sofista

254D5, 254E5 255A1. Ver 252A1 2 e 260D3 onde Platão usa     para o que posteriormente denomina  .    Cf. 2.6.1.1 8; 5.1.4.33 41; 6.2.8.25 41.                                                 Cf. 6.3.16.13 27.    Ver Platão, República

398D2; Banquete

187E5; Leis 655A5.                                                        Ver Platão, República

525C 526A.

Enéadas 5.9.11 5.9.

mundo sensível, nem a arte que se ocupa da força e do bom 20   condicionamento físico.

Pois há outro poder no mundo inteligível e      outra saúde, segundo a qual todos os seres vivos estão imperturbados e      têm meios suficientes.

Mas quanto à retórica e à estratégia, à economia e à arte régia,      se algumas destas compartilham daquilo que é belo em suas ações, e se      contemplam isso, elas têm, por possuírem esse entendimento científico,      uma participação no entendimento científico que está no 25   mundo inteligível.

A geometria, por ocupar-se dos inteligíveis,      deve ser classificada como estando no mundo inteligível, assim como a      sabedoria teórica, que no seu grau mais elevado se ocupa do Ser.

E isto é o que precisa ser dito sobre as artes e sobre as coisas produzidas por elas.

5.9.12. Mas se existe no mundo inteligível uma Forma de Ser Humano, isto é, de Ser Humano enquanto racional ou artífice, e das artes que são geradas a partir do Intelecto, é necessário dizer que existem Formas dos universais:58 não de Sócrates, mas do Ser Humano.

Devemos examinar se, no que diz respeito ao Ser Humano, existe também 5 uma Forma de um ser humano individual.59 Há individualidade porque a característica idêntica varia de indivíduo para indivíduo.

Por exemplo, dado que um nariz é chato e outro é aquilino, o chato e o aquilino devem ser postulados como diferenças na Forma do Ser Humano, assim como há diferenças no Ser Vivo.

Mas é resultado da matéria que um tenha um tipo de nariz aquilino e 10 outro tenha outro.

E algumas diferenças de cor pertencem ao princípio expresso, enquanto para outras, a matéria e a localização fazem com que sejam como são.

5.9.13. Resta falar sobre se apenas as coisas do mundo sensível estão no mundo inteligível, ou também, assim como o próprio Ser Humano é diferente do ser humano, a própria Alma no mundo inteligível é diferente da alma, e o próprio Intelecto é diferente do intelecto.

A primeira coisa a dizer é que não se deve acreditar que todas as coisas 5 que estão no mundo sensível são imagens de arquétipos, nem se deve acreditar que a alma é uma imagem da própria Alma, mas que uma difere das

Ver Ar., Meta.

8.1.1042a15. Cf. 5.7. As palavras e estão sendo usadas por analogia com , que normalmente se referiria à Forma do Ser Humano.

Mas aqui Plotino parece estar perguntando sobre alma e intelecto por analogia com a natureza de uma Forma como distinta da própria Forma que possui essa natureza.

Ele está perguntando se essa natureza, devido ao seu estar no mundo inteligível, é diferente do seu ser (não sensível) no mundo sensível.

Ver Ar., Meta.

1.9.991a29, b19; 7.16.1040b33; 13.5.1079b33, 7.1081a11, 8.1084a14 18.

Enéadas 5.9.13 5.9.

outras em valor, e a própria Alma está no mundo sensível também, embora talvez [sua natureza] não seja como está no mundo sensível.

E para cada alma individual que é verdadeiramente uma alma, deve haver algum tipo de justiça e autocontrole, e para as almas em nós deve haver algum genuíno conhecimento científico, e estas não são reflexos ou imagens das Formas como são as coisas no mundo sensível, mas são as próprias coisas aqui de outra maneira.

Pois elas não estão separadas em um lugar diferente; sempre que a alma é libertada do corpo, essas virtudes e o conhecimento científico estão no mundo inteligível.

Pois o mundo sensível é localizado, mas o mundo inteligível está em toda parte.

E tais coisas como este tipo de alma tem aqui estão no mundo inteligível.

Assim, se alguém toma as coisas no mundo sensível como sendo justamente aquelas coisas que são vistas, então não apenas as coisas no mundo sensível estão no mundo inteligível, mas também outras coisas o estão.

Mas se alguém toma as coisas no cosmos como incluindo a alma e o que está na alma, tudo o que está aqui está no mundo inteligível.

5.9.14. Esta natureza, então, abrangendo todas as coisas no mundo inteligível, deve ser postulada como este princípio.

E como isso é assim, quando o princípio real é uno e simples em todos os aspectos, enquanto há uma multiplicidade entre os Seres? Precisamos dizer como, além do Uno, há multiplicidade, isto é, como há todos estes Seres, e por que o Intelecto é todos estes e de onde ele vem, começando de outro começo.

Quanto à questão das coisas que surgem da putrefação e dos animais selvagens, e se há uma Forma delas no mundo inteligível, e uma de sujeira e lama, deve-se dizer que tudo o que é provido pelo Intelecto desde o início é o melhor.

Estas coisas não estão entre esses tipos.

Nem se pode inferir destas coisas o Intelecto; antes, a Alma, que vem do Intelecto, e recebe coisas adicionais da matéria, estas coisas estão entre elas.

Quanto a estas, os assuntos serão falados mais claramente quando voltarmos ao enigma de como uma pluralidade vem de um uno.

Devemos dizer que os compostos que ocorrem por acaso e não pelo Intelecto são sensíveis por se unirem por si mesmos, e não estão entre as Formas.

As coisas que vêm a ser por putrefação são talvez de uma alma impotente para produzir qualquer outra coisa; se pudesse, teria produzido uma das coisas que existe por natureza.

No entanto, ela produz o que pode.

Cf. 5.4.                      Veja Pl., Parm.

136C6; Alcinous, Didask.

163.28 29.

Enéadas 5.9.

Quanto aos ofícios, deve-se dizer que tais ofícios que são atribuíveis a coisas naturais para um ser humano estão incluídos no próprio Ser Humano.

Mas existe outra natureza humana universal, e a própria Alma, ou Vida, que a acompanha, anterior à natureza humana? De fato, existe a própria Alma no Intelecto antes da geração da Alma, o que torna possível que a própria Alma seja gerada.

Enéada Seis                  6.1–3 (42, 43 e 44)              Sobre os Gêneros do Ser 1–

introdução 6.1–3 (42, 43, 44) formam um tratado único sobre os gêneros do ser.

A primeira seção, 6.1, é dedicada a uma crítica de Aristóteles, sobretudo de suas Categorias, e dos estoicos.

6.2 continua com uma teoria positiva que toma como ponto de partida a visão desenvolvida no Sofista de Platão de que há cinco gêneros supremos do ser.

A terceira e última parte, 6.3, completa a exposição ao usar os resultados da segunda parte para oferecer uma explicação dos gêneros que se aplicam aos seres que sofrem mudança.

resumo    6.       1. Plotino começa discutindo as várias posições tomadas por           pensadores anteriores sobre a questão de quantos (gêneros de)           seres existem, antes de se concentrar em Aristóteles (1–24);           os capítulos finais então se voltam para os estoicos.

As duas ques-           tões centrais ao discutir a visão peripatética são: pode-se reduzir           o número de gêneros a dez? E: como o ser sensível se           relaciona com o ser inteligível? Plotino levanta dois problemas: em           qualquer gênero não há anterior e posterior; portanto, dada           uma distinção entre ser sensível e ser inteligível,           não pode haver gêneros do ser.

Em segundo lugar, há apenas identidade de           nome (‘homonímia’) entre os seres sensíveis e os seres           inteligíveis – quando você diz o que cada um deles é, há duas           definições diferentes.

2–3. A natureza da substância.

O problema fundamental que           Plotino levanta aqui, repetido no caso dos outros gêneros,           é o seguinte: as coisas que se supõem ser substância           são demasiado diversas para cair sob um único gênero.

Pois deveria           incluir o ser sensível e o inteligível, a forma, a matéria e           o composto, os indivíduos e as espécies.

Enéadas 6.1 3: Introdução

4–5. A natureza da quantidade.

Ele repete a crítica de que não          há uma característica comum que os una em um gênero.

Existem duas espécies de quantidade – contínua e discreta.

Mas Plotino deseja estabelecer qual é realmente quantidade e chega à conclusão de que tempo e espaço são apenas acidentalmente quantidades, e que somente o número é essencialmente quantidade.

6–9. A natureza dos relativos; aqui também um problema é a coerência do gênero.

Mas mesmo antes disso, a questão sobre o ser dos relativos tem de ser resolvida.

7 desenvolve a tese de que há apenas relativos para nós, na medida em que eles não afetam os relata.

8 retorna à questão do ser dos relativos – eles não são corpos, mas incorpóreos.

Mas eles são de diferentes espécies.

9 discute três tipos de princípios dos relativos – a relação que produz (1) uma atividade, (2) participação, (3) sensação, estados e medidas.

10–12. A natureza da qualidade.

Com base nos quatro tipos de qualidade distinguidos por Aristóteles: estados, disposição, capacidade e figura, Plotino argumenta que a qualidade não forma um gênero coerente.

Não há uma única característica comum a todos os tipos.

Em 10, ele argumenta que, de fato, as distinções entre os quatro tipos não são sustentáveis, e em 12 ele esboça uma nova tipologia provisória, dependendo de se as qualidades são as do corpo e da alma, correspondendo a atividades, e prejudiciais ou benéficas.

13. A natureza do 'quando', que, na medida em que reúne advérbios de tempo, é um gênero genuíno.

No entanto, Plotino tenta mostrar que ele pode ser reduzido, nomeadamente à quantidade, na medida em que o tempo é uma quantidade.

14. A natureza do 'onde', que fornece respostas a perguntas formuladas com 'onde'? Porque pode ser reduzido ao lugar, não é um gênero por direito próprio.

O paralelo entre o onde e o quando é estendido para incluir a ideia de que nenhum dos dois é simples da maneira que um gênero deveria ser, uma vez que indicam partes do lugar e do tempo.

Ambos podem, de fato, ser considerados como relativos.

15–22. A discussão sobre produzir mudança e ser afetado ocupa os capítulos 15–22. De fato, Plotino insiste em discutir a atividade pela qual algo age.

Ele então passa a refutar a definição de Aristóteles do movimento como uma atividade incompleta.

Pois é completo, em cada instante, é contínuo, e não infinitamente divisível.

Uma vez que o movimento tenha sido assimilado à atividade, surge a questão de saber se agir e

Enéadas 6.1 3: Introdução

ser afetado não são, de fato, simplesmente relativos.

Plotino, de fato, considera produzir mudança e ser afetado como espécies de movimento (18): algumas atividades relacionam-se a algo sendo afetado, outras não.

Apenas as primeiras são mudanças, e as últimas são atividades.

As atividades podem então ser distinguidas em locomoção e pensamento.

Se a mudança no ser provém do seu próprio ser, isso é agir; se provém do ser de outro, então é ser afetado.

No entanto (19), a distinção entre agir e ser afetado não é nítida: cortar, por exemplo, inclui ambos.

Ser afetado não designa meramente o processo de tornar-se pior.

Finalmente, em 21–, Plotino argumenta que agir e ser afetado não são gêneros do ser.

Se diferem um do outro, então são mudanças, mais exatamente alterações.

Se são meramente dois aspectos de uma única mudança, então ambos são meramente relativos.

Contudo, aqueles atos que não se relacionam com outras coisas não devem ser considerados como agir de modo algum; portanto, todo agir é, de fato, relativo.

23–24. A natureza do ter, fornecendo a Plotino uma variedade de críticas, sobretudo por que uma noção tão restrita deveria ser um gênero de todo.

Similarmente, ele argumenta contra a posição (24), de que muitos itens colocados neste gênero podem facilmente ser colocados em outros gêneros.

25–30. Ataque à noção estoica de gêneros.

Primeiro, ele ataca os erros lógicos que vê na escolha dos gêneros, e em segundo lugar ataca o corporalismo estoico: todos os gêneros são corpos, exceto os lekta, 'dizíveis'. Eles distinguem quatro gêneros primários do ser, isto é, do corpo – o substrato, a coisa qualificada, o modo de ser, e o modo de ser relacionado a outras coisas.

Comum a todos eles é ser 'algo'. Plotino critica essa noção na medida em que esse gênero abrange tanto corpos quanto incorpóreos.

E um gênero só pode ser diferenciado em espécies usando diferenças que não residem no próprio gênero.

E isso finalmente contraria a lei do terceiro excluído – ao incluir tanto seres quanto não-seres (incorporais). Sua noção de substrato combina a de matéria e corpo – e a primeira é anterior ao segundo, e portanto não pode estar no mesmo gênero que ele. Além disso, a matéria é um princípio, não um gênero.

Enéadas 6.1 3: Introdução

6.

introdução 6.2 (43) aborda a questão de quais são os gêneros do ser, e a resposta que Plotino desenvolve baseia-se nos cinco maiores gêneros do Sofista de Platão.

A primeira questão a ser resolvida é o que é um gênero do ser (1–3). Eles devem ser primários, isto é, subordinados nem uns aos outros nem a qualquer outro gênero.

resumo   6.       1. Os gêneros platônicos.

2. O ser é uno-múltiplo.

3. Os gêneros do ser são secundários, causados a ser pelo Uno.

4. E eles são ser inteligível, em vez de devir, isto é, não são corpo.

5. A alma, por outro lado, é um princípio que produz as coisas, por ser a fonte de seus princípios expressos ().

6. Embora a alma seja una, de fato uma alma, ela é a fonte das formas que produzem todos os corpos.

7. Na alma, encontramos Ser, Vida e pensamento, que, em termos dos maiores gêneros, fornecem a Plotino Ser, Movimento e Estabilidade.

Esses gêneros estão situados no Intelecto: seu modo de pensar deve ser compreendido em termos de Ser, Movimento e Estabilidade.

8. Uma vez que cada um deles é idêntico a si mesmo e diferente dos outros, dois gêneros adicionais são acrescentados: Identidade e Diferença.

9–18. Esses cinco gêneros não podem ser aumentados, especialmente não pelo Uno, que não é um gênero, nem pela quantidade (13), nem pela qualidade (14–15), nem pelo relativo ou outros gêneros peripatéticos (16). Outros candidatos também são excluídos: o Bem (17), o Belo e as virtudes (18).

19. Mas como os maiores gêneros se relacionam com suas espécies? O Ser, isto é, o Intelecto, produz os intelectos particulares, e também a alma.

20. O modo como os intelectos particulares são produzidos pelo Intelecto.

21. O Intelecto também produz as coisas particulares.

22. Finalmente, Plotino relaciona seu relato de volta ao de Platão – Timeu 39E, Parmênides 144BC, Filebo 16E.

Enéadas 6.1 3: Introdução

6.

introdução 6.3 (44) procede a aplicar as lições de 6.2 às coisas que vêm a ser. O que o devir tem em comum com o ser? Há analogamente os mesmos gêneros, primariamente no ser, e secundariamente no vir a ser. Procede a argumentar contra uma visão aristotélica do que é comum entre os gêneros supremos e a substância aristotélica.

3 tenta deduzir os cinco gêneros primários aplicáveis ao devir: substância, relativos, quantidade, qualidade e movimento.

Os capítulos seguintes discutem esses cinco gêneros: substância 4–10, quantidade 11–15, qualidade 16–20, movimento 21–27, relativos 28.

resumo   6.   1. O que o devir tem em comum com o ser? Há       analogamente os mesmos gêneros, primariamente no ser, e secundariamente       no vir a ser.   2. Argumento contra uma visão aristotélica do que é comum       entre os gêneros supremos e a substância aristotélica.

3. Tentativa de deduzir os cinco gêneros primários aplicáveis ao devir:       substância, relativos, quantidade, qualidade e movimento.

As seções       seguintes discutem esses cinco gêneros: substância 4–10, quantidade        11–15, qualidade 16–20, movimento 21–27, relativos 28.   4. Forma, matéria e composto são substância.

A substância não é       meramente o substrato dos atributos, é a fonte de outras coisas,       e da produção; em suma, aquilo por causa do qual há outras coisas.

5. Nos inteligíveis, ser o substrato é dito de maneira diferente, a saber,       homonimamente.

Não estar em outra coisa também pode ser dito do       tempo ou do lugar.

6. No caso dos elementos, o seu ser é simples, enquanto no caso       de atributos como pálido, o ser é acidental.

7. Se os seres sensíveis têm o seu ser a partir da matéria, surge       a questão de onde ela adquire o seu ser, uma vez que não é primária.

8. A substância (sensível) não é os elementos, mas um feixe de qualidades       ou formas na matéria.

9. As substâncias sensíveis são então mais ou menos materiais – elementos,       plantas, animais – suas espécies, tanto individuais quanto universais.

Enéadas 6.1 3: Introdução

Os indivíduos são anteriores a nós, na medida em que são mais cognoscíveis para nós,     mas naturalmente anteriores são aqueles que são mais gerais, i.e., as espécies.

10. É possível dividir as substâncias pelo acoplamento de qualidades      simples ou então por uma qualidade, i.e., sua forma no caso de substâncias      orgânicas.

11. A quantidade que faz instâncias de quantidade reside tanto no      número quanto na magnitude.

12. Há contrários na quantidade – grande–pequeno, muito–pouco.

Há quantidade quando uma unidade ou ponto é estendido.

A magnitude da quantidade depende de quão longa é a extensão. 13. A magnitude contínua deve ser distinguida da discreta pela posse de um limite.

Linha, plano e sólido são espécies de magnitude.

14. Linha reta é, por exemplo, uma espécie de linha e, portanto, de quantidade.

Mesmo que as magnitudes sejam distinguidas por qualidades, elas permanecem magnitudes.

15. A identidade na magnitude é qualidade, mas as diferenças da quantidade deveriam realmente ser colocadas junto com as coisas das quais são diferenças. Assim também as diferenças das substâncias são antes substâncias do que qualidades.

16. Uma qualidade é o que se diz de algo, à parte do que é a sua substância, e indica que tipo de coisa é, tal como virtude ou baixeza na alma.

Algumas dessas características estão no inteligível, e algumas no sensível.

As artes relativas ao corpo são qualidades sensíveis, enquanto outras artes são inteligíveis.

17. Assim, algumas qualidades são psíquicas e algumas são corpóreas.

As qualidades aqui também podem ser distinguidas pelos diferentes tipos de percepção sensorial.

Isso nos deixa a questão de como as qualidades que caem sob uma forma de percepção sensorial, por exemplo, pálido e escuro, diferem.

18. Mas não há diferenças de diferenças; e as qualidades são diferenças.

19. Privações de qualidades são qualidades; mas o processo de adquirir uma qualidade não é.

20. Em alguns casos, há contrariedade entre qualidades quando há uma mudança máxima entre os dois termos.

Em outros casos, há contrariedade onde não há nada mediando.

21. O movimento não pode ser reduzido a nenhum outro gênero.

O vir-a-ser não é um movimento, pois o movimento pressupõe que algo já seja. Inclui como espécie a mudança, ou seja, aquele movimento que vai além do que algo é.

Enéadas 6.1 3: Introdução

22. Alteração é movimento quando isto é para algo outro.

O movimento, de modo geral, é um caminho da capacidade para aquilo de que é capaz. É uma forma desperta, em vez de uma estática.

O que é comum a todo movimento é algo não estar no estado idêntico ao que estava antes.

23. Nas coisas sensíveis, o movimento vem de fora da coisa movida.

O movimento está então na coisa movida.

A qualidade de um movimento é determinada não apenas pelo que ele é em si, mas também pelo que o causou e por meio do que ocorre.

24. O que unifica os casos de movimento local para cima e para baixo é algo ser levado ao seu lugar natural.

Os movimentos locais também podem ser distinguidos pela forma geométrica do percurso.

25. Combinação e separação são ou formas de movimento local (afastamento ou aproximação de uma coisa em relação a outra), ou então mistura e seu contrário; no segundo caso, há movimento local, mas algo mais sobrevém.

E combinação e separação não podem ser reduzidas à alteração, embora esta também seja iniciada por combinação e separação em muitos casos.

26. Os movimentos podem ser divididos segundo sejam causados pela alma ou não, ou segundo sejam causados pela natureza, pela arte ou pela escolha.

27. O repouso é a remoção do movimento, nas coisas cuja natureza é mover-se, enquanto a estabilidade entre os inteligíveis é inteiramente compatível com o movimento.

28. Produzir movimento e ser afetado podem ser reduzidos ao movimento.

E os outros gêneros foram reduzidos a estes.

6.1 (42) Sobre os Gêneros do Ser

6.1.1. Dos pensadores mais antigos que também investigaram quantos seres¹ há e quais são, alguns disseram um,² outros, um número limitado, e ainda outros, um número ilimitado.³ E dos que dizem que o ser é um, alguns disseram uma coisa, outros disseram outras; o mesmo vale para os que dizem que os seres são limitados ou ilimitados em número.

Como suas crenças foram suficientemente investigadas pelos que vieram depois,⁴ deixemo-las de lado.

Esses pensadores posteriores colocaram o número de seres que descobriram em gêneros definidos: nesses casos, devemos investigar aqueles que disseram que o ser não era um, porque viam uma pluralidade também entre os seres inteligíveis,⁵ nem ilimitado, porque isso não era possível,⁶ nem o entendimento científico seria então possível.

E devemos examinar aqueles que postularam um número limitado de seres, porque pensavam que era errado dizer que os substratos são como elementos; assim, falaram antes de gêneros, alguns fazendo dez gêneros,⁸ e alguns menos.⁹ Alguns podem ter dito mais de dez.¹⁰ Há também diferenças em seus gêneros.

Alguns tomam os gêneros como princípios,¹¹ outros os próprios seres, que se enquadram exatamente nesse número de gêneros.

Assim, devemos primeiro compreender a doutrina que divide os seres em dez.

Devemos considerar que eles estão dizendo que há dez gêneros que possuem o

Ver Platão, *Sofista* 242C4-6; Aristóteles, *Metafísica* 7.1.1028b3-6; *Física* 1.2.184b22-24. Tales, Anaxímenes, Heráclito.

Ver Aristóteles, *Metafísica* 1.3.983b18-21, 984a5-7. Empédocles, por um lado, Anaxágoras e Demócrito, por outro.

Ver Aristóteles, *Metafísica* 1.3.984a8-13; Demócrito, fr. 68 A 37 DK; Simplício, *In DC* 295.1-2. Isto é, Platão, Aristóteles e os estoicos.

Isto é, Platão.

Ver Aristóteles, *Física* 1.4.187b34. Ver Aristóteles, *Física* 1.4.187b7-8, 6.189a13; *Metafísica* 1.2.994b28-29. Ver Aristóteles, *Categorias* 4.1b25-27; *Tópicos* 1.9.103b22-23. Cf. infra 25. Ver, e.g., SVF 2.369 (= Simplício, *In Cat.* 66.33-67.2). Ver Dexipo, *In Cat.* 1.37.32, 10.34.2 para referências às discussões peripatéticas das *Categorias* por Andrônico, Boeto e sua escola.

Cf. infra 25.24-25; 6.2.2.11. Ver Aristóteles, *Metafísica* 3.3 999a22-23, e alguns estoicos.

Outros estoicos.

Cf. infra 25.1-3.

*Enéadas* 6.1.1-6.1.

nome comum 'ser', ou dez predicados?¹³ Pois eles dizem, corretamente, que 'ser' não é unívoco¹⁴ em todos os dez.

De todo modo, devemos fazer a seguinte pergunta primeiro:¹⁵ se os dez gêneros existem da mesma maneira nos inteligíveis e nos sensíveis, ou se todos estão nos sensíveis, mas apenas alguns deles estão nos inteligíveis, enquanto os outros não? Pois certamente não pode ser o contrário.¹⁶ Devemos, então, investigar quais dos dez estão também no mundo inteligível, e se as coisas no mundo inteligível devem ser subsumidas sob um gênero comum com as coisas daqui, ou se 'Substância' no mundo inteligível e 'substância' no mundo sensível são ditas equivocamente.

Se é assim, então os gêneros são mais de dez.

Se, porém, 'substância' é unívoca, é absurdo que 'substância' signifique a mesma coisa quando usada de Seres anteriores e posteriores, sem que haja um gênero comum, ao qual os Seres anteriores e os seres posteriores pertençam. Mas eles não falam sobre os inteligíveis nesta divisão.¹⁷ Portanto, eles não quiseram dividir todos os seres; antes, deixaram de lado aqueles que são mais Seres de todos, os inteligíveis.

6.1.2. Novamente, então, devem eles ser considerados gêneros? E de que maneira a substância é um gênero? De todo modo, é preciso começar pela substância.

Já foi dito¹⁸ que é impossível haver um gênero comum à Substância inteligível e à substância sensível.

E além disso, seria outro gênero anterior ao inteligível e ao sensível, sendo outro gênero que se predica de ambos, o qual não poderia ser nem corpóreo nem incorpóreo.

Pois se pudesse, então, ou o corpo seria incorpóreo ou o incorpóreo seria corpo.

E, de fato, quanto às substâncias no mundo sensível, deve-se investigar o que é comum à matéria e à forma, e àquilo que consiste de ambas.

Pois eles²⁰ dizem que todas estas são substâncias, e que não se relacionam igualmente à substância quando dizem que a forma é mais substância do que

é um predicado ou forma de predicação.

Cf. infra l. 24. Ver Ar., Cat.

1.1a1 12; Meta.

4.2.1003b5 6; 5.7.1017a22 27; 7.1.    1028a10 13.    Cf. 6.3.5.1 7.    I.e., não pode ser que todos os gêneros estejam no mundo inteligível, mas apenas alguns deles    estejam no mundo sensível.

Ver Ar., Meta.

3.3.996a6 7; EE 1.7.1218a1.                                                             Cf. supra 1.26 27.    Plotino aqui alude ao gênero supremo estoico, , que não é nem corpóreo nem    incorpóreo.

Ver SVF 2.329 (= Alex.

Aphr., In Top.

4.301.19 Wallies), 331 (= Sext.

Emp., M. 10.218), 332 (= Seneca, Ep. 28.12 18).    Os peripatéticos.

Cf. 6.3.3.1 2, 4.1. Ver Ar., Meta.

8.3.1043b20 30.

Enéadas 6.1.2 6.1.

matéria.²¹ E com razão. Outros pensadores²² diriam que a matéria é substância      em maior grau.

O que as chamadas substâncias primeiras têm em comum com      as substâncias segundas,²³ se as substâncias segundas podem ser chamadas  15   de 'substâncias' com base nas primeiras? Não é possível dizer o que é      substância em geral.

Pois se alguém dá sua propriedade, não tem      sua definição, e talvez nem mesmo 'una em número e idêntica      a si mesma, sendo receptiva de contrários'²⁴ se aplique a todos os casos.

6.1.3. Mas é a substância um único predicado para aqueles que agrupam      a substância inteligível, a matéria, a forma e a coisa concreta que consiste      de matéria e forma? Seria como se alguém dissesse que o gênero dos      Heráclidas é um, não no sentido de que há algo comum a todos eles,      mas porque todos derivam de uma só coisa.²⁵ Primariamente, há  5    a substância inteligível e secundariamente, e em menor grau, há      as outras.

O que impede que todos sejam um único predicado? Pois todas as outras coisas são ditas com referência à substância.

Na verdade, são meros estados da substância, e as substâncias sucedem-se umas às outras de maneira diferente.

Dessa forma, ainda não somos capazes de penetrar a substância, nem de apreender seu referente principal, para que possamos ver como tudo o mais também deriva dela. Que todas as chamadas substâncias sejam, de fato, homogêneas da maneira acima mencionada, isto é, por possuírem algo distinto dos outros gêneros.

O que é, então, esse 'algo' em si, esse 'isto', o substrato, que não é imposto a outro substrato, e que não pertence a outro, da maneira como o pálido é uma qualidade pertencente a um corpo, ou como uma quantidade pertence a uma substância, e como o tempo pertence à mudança, e a mudança à coisa que muda.

Mas a substância secundária é dita de outra coisa.

Ver Ar., Meta.

7.3.1029a29 30. Ver Ar., Meta.

7.3.1029a18 19; Estoicos, SVF 2.316 (= D.L., 7.150). Os epicuristas também estão incluídos.

Cf. 6.3.9.19 21. Ver Ar., Cat.

5.2a14 15. A propriedade essencial da substância dada por Ar., Cat.

5.4a10 11. Isto é, a família dos Heráclidas todos reivindicavam descendência de Héracles.

Ver Ar., Meta.

5.1024a31 36 e 10.8 1058a24. Ver Ar., Meta.

4.2.1003b5 10. Aristóteles caracteriza a substância como sendo 'um isto' (); uma tradução alternativa é 'este algo', onde 'algo' (), representa um tipo determinado, isto é, um indivíduo de um tipo determinado, que é o substrato de outras coisas sem ele próprio ter um substrato.

Ver Cat.

5.b10, 12, 14; Meta.

7.3.1029a1 7. Cf. 3.7.7.19 20. Ver Ar., Phys.

4.11.219a10; DA 1.3.406b12 13. Por exemplo, um gênero como animal, que é dito de humano, mas em outro sentido daquele em que humano é dito pálido, como Plotino passa a explicar.

Ver Ar., Cat.

1b10, 2a30.

Enéadas 6.1.3 6.1.

Na verdade, é dito de outro de outra maneira aqui, nomeadamente, como um gênero inerente, isto é, inerindo como uma parte, isto é, uma parte do 'o que é' daquela coisa; em contraste, o pálido pertence a outra coisa porque está em outra coisa.

Estas podem ser chamadas as propriedades das substâncias relativas a outras coisas, e por causa disso podem ser reunidas em uma unidade e pode-se chamá-las de substâncias.

Mas não se os chamaria de um único gênero, nem isso esclareceria de modo algum a concepção e a natureza da substância.

Deixemos essas questões aqui³¹ e passemos à natureza da quantidade.

6.1.4. Eles de fato chamam o número de quantidade primária, e também toda magnitude contínua, o lugar e o tempo, e reduzem a essas tudo o mais que chamam de quantidades;³² o movimento é uma quantidade porque o tempo é um, embora, talvez, inversamente, o tempo derive sua continuidade do movimento.

Mas se de fato afirmam que o contínuo, enquanto contínuo, é uma quantidade, então tudo o que for descontínuo não será uma quantidade.

Se, porém, o contínuo é quantidade acidentalmente, o que haverá de comum a ambos que os torne quantidades?     Que o ser quantidade pertença aos números.

Mas com isso eles são meramente ditos quantidades, enquanto a natureza pela qual são ditos quantidades ainda não foi esclarecida.

Mas linha, superfície e corpo não são ditos quantidades; são ditos magnitudes, e não quantidades, se de fato se apreende adicionalmente que cada um é dito quantidade quando trazido sob um número, por exemplo, dois côvados ou três côvados.

Pois mesmo um corpo, quando medido, torna-se uma quantidade, assim como um lugar, acidentalmente, e não enquanto é lugar.

Não precisamos apreender o que é quantidade acidentalmente, mas sim o que é em si mesmo, isto é, a quantidade.³⁴ Pois três bois também não são uma quantidade; antes, a quantidade é o número aplicado a eles.

Pois 'três bois' já são dois predicados [boi e três]. Assim, numa linha de tal e tal tamanho há dois predicados, e uma superfície de tal e tal tamanho também é dois, e sua quantidade é uma quantidade, mas por que a superfície em si é uma quantidade? Ela só é quantidade quando limitada, por exemplo, por três ou quatro linhas.

Que então? Diremos que apenas os números são quantidades? Mas se nos referimos aos Números em si mesmos, estes são ditos Substâncias, especialmente por existirem por si mesmos.

Mas se nos referimos àqueles números nas coisas que deles participam, isto é, aqueles números pelos quais

Ver Ar., Cat.

2a31 32, 6.3.4.8.                                                Cf. 6.3.2 10.    I.e., os Peripatéticos.

Ver Ar., Cat.

6.4b23 24, 5a38 b1.                                                                      Cf. 6.3.11.6 7.    A palavra é usada para a natureza da quantidade ou ‘quantitatividade’ ou ‘quantidade como tal’, usada aqui em oposição ao termo que é usado ao longo do texto para se referir a uma quantidade particular.

Cf. 5.5.4.17; 6.6.9.

Enéadas 6.1.4 6.1.

contar,36 não unidades, mas, por exemplo, dez cavalos e dez bois, então, primeiro, parecerá absurdo se os números em si mesmos são substâncias, enquanto esses números usados para contar não o são também; e, em seguida, se aqueles números que 30 medem os substratos estão presentes neles, e não estão também fora deles, da mesma forma que réguas e medidas servem para medir as coisas.

Mas se os números são tomados para medir enquanto estão em si mesmos e não estão nos substratos, nem os substratos serão quantidades, uma vez que não participam da quantidade; e por que os números serão quantidades? Pois eles são medidas; e por que as medidas têm quantidades 35 ou por que são elas o que a própria quantidade é? Na verdade, é porque, uma vez que os números usados para contar estão entre os seres, e se não se ajustam a nenhum outro predicado, eles serão aquilo que se diz que são, e cairão sob [a categoria de] quantidade, que é o que se diz que são. Pois, de fato, sua unidade delimita uma coisa, então prossegue para outra, e o número declara quantos eles são.

A alma mede a multiplicidade, aqui também, fazendo uso do número.

Ao medir, então, a alma não mede o que a coisa é, pois diz um e dois, mesmo quando são opostos, mas não a disposição que a coisa possa ter, por exemplo, quente ou belo, apenas quantos há.

O número em si mesmo, portanto, seja considerado em si mesmo ou nas coisas que participam do número, e não as coisas que participam do número, cai sob uma quantidade.

Assim, três côvados não é uma quantidade, mas três é. Então, por que as magnitudes também são consideradas quantidades? É porque 45 estão próximas de uma quantidade, e chamamos de quantidades as coisas nas quais elas vêm a estar, não por causa da quantidade propriamente dita, mas as chamamos de grandes, porque participam de um número grande, e pequenas, porque participam de um número pequeno? Mas grande e pequeno em si mesmos não são julgados como quantidades, mas como relativos.

Ainda assim, diz-se que são relativos na medida em que são tidos como quantidades.

Devemos examinar a questão com mais precisão.

Assim, não haverá um único gênero, apenas o número sozinho, sendo os demais quantidade em sentido secundário.

Portanto, a quantidade não é, propriamente falando, um gênero, mas um predicado que reúne coisas próximas entre si, tanto a quantidade primária quanto a secundária.

Mas devemos investigar como os Números em si mesmos são Substâncias ou são eles próprios uma quantidade.39 Sejam de um modo ou de outro, nada terão em comum com as quantidades além do mero nome.

6.1.5. Como são [verbais] o enunciado, o tempo e o movimento enquanto quantidades? Discutamos primeiro o enunciado, se preferires.

Bem, o enunciado é de tal e tal

Cf. 6.6.15.37 42. Cf. infra 5.15, 34; 3.7.9.17. Cf. 6.3.11.11 13. Ver Ar., Cat.

6.5b27 29, 6a8 11. Cf. 6.6.

Enéadas 6.1.5 6.1.

uma quantidade, pois é medido,40 mas enquanto enunciado, não é uma quantidade.

Pois é significativo, como o nome e o verbo.41 A matéria para ele é o ar, assim como é para estes; pois é composto de nome e verbo.

O impacto é antes o enunciado, embora não simplesmente o impacto, mas a impressão ocorrente, que, de certo modo, molda o ar.

Assim, é antes uma produção, de fato uma produção que envolve significado.

É razoável tomar esse movimento como sendo de fato uma produção, devido ao impacto, e o movimento que lhe corresponde como uma afecção, ou cada um deles como uma produção de uma coisa e a afecção de outra, isto é, uma produção com relação ao substrato, mas uma afecção no substrato.

Se, porém, diz-se que há voz não apenas por causa do golpe, mas também por causa do ar, haveria dois predicados e não um surgindo da voz significativa, se o significado42 pertencesse a um predicado, e o co-significado a outro predicado.

Quanto ao tempo, se é apreendido segundo sua função de medida, é preciso apreender o que é a coisa que mede, seja a alma ou o agora.44 Se é apreendido na medida em que é medido, então, no que respeita a ser quanto é, por exemplo, um ano de duração, que seja uma quantidade; mas é uma outra natureza na medida em que é tempo.

Pois, sendo quanto é, será assim porque é algo mais.

Pois o tempo não é realmente quantidade como tal, uma vez que quantidade como tal é o que é quantidade principalmente, e não está ligada a nada mais.45 Se alguém postular tudo o que participa de uma quantidade como sendo quantidades, então a substância também seria idêntica a uma quantidade.

“Igual e desigual devem ser apreendidos como as propriedades da quantidade em si mesma”,46 não das coisas que dela participam, ou destas apenas acidentalmente, não como essas próprias coisas, assim como alguém que tem três côvados de altura é uma quantidade; a quantidade compreendida não é colocada em um gênero, mas sob um gênero e um predicado.

6.1.6. Devemos investigar o relativo perguntando se há algo presente nele comum a todo o gênero, ou se o gênero está relacionado de outra maneira a uma coisa, e, acima de tudo, se a relação em si é um existente real, por exemplo, direita e esquerda, o dobro e a metade, ou se é um existente real em alguns casos, mas não em outros, de modo que seja um existente real nos primeiros mencionados, mas não nos últimos, ou então em lugar nenhum.

Que existência real há, de fato, no dobro e na metade, ou, de modo geral, no excedente e no excedido, e novamente na disposição e no estado, dobrar, sentar, ficar de pé, e novamente no pai e no filho, senhor e escravo, e novamente no mesmo e no não-mesmo, igual e desigual, produtivo e passivo, medida e medido? E podemos acrescentar o entendimento científico e a percepção sensorial: um é relativo ao objeto do entendimento científico, o outro ao sensível.

Pois o entendimento científico, quando atualizado, pode conter existência real em relação ao seu objeto, e da mesma forma a percepção sensorial em relação ao seu objeto.

Assim também, aquilo que é produtivo em relação ao que é passivo, se produz ativamente algo, e aquilo que mede em relação à coisa medida, se produz a medição.

Mas que tipo de efeito poderia ter aquilo que é o mesmo em relação ao que é o mesmo que ele? Na verdade, a mesmidade não é o efeito daquilo que é o mesmo que ele, mas meramente presente, isto é, a identidade no que é qualificado como o mesmo.

Mas, além daquilo que está em cada um, nenhuma outra qualidade está envolvida. Nem com coisas iguais. Pois a identidade na quantidade está presente antes da relação.

O que é a relação senão o nosso julgamento quando comparamos o que as coisas são em si mesmas e dizemos ‘isto e aquilo têm a mesma magnitude e a mesma qualidade’, e ‘isto produziu aquilo, e isto governa aquilo’? O que é estar sentado ou em pé além da coisa sentada ou em pé? O estado, em relação à coisa que o possui, deveria antes significar posse; e em relação ao que é possuído, deveria significar antes uma qualidade. E o mesmo ocorre com a disposição.

Então, o que há além dessas coisas em relação umas às outras senão nós mesmos pensando a comparação? No caso de exceder, há uma coisa desta magnitude e outra coisa daquela magnitude: são duas coisas diferentes e a comparação é nossa, não nas coisas mesmas.

A mão direita em relação à esquerda, e frente e trás, são presumivelmente posições, não relações; isto é assim, e isto é assim. Pensamos a mão direita e a esquerda, e não há nada nas coisas mesmas.

Antes e depois são dois tempos, e pensamos o antes e o depois da mesma maneira.

Cf. 6.3.28.10 11. Ver Ar., Cat. 7.6b11 12. Isto é um jogo com , aqui ‘estado’, que está etimologicamente relacionado a ‘possuir’ ou ‘ter’.

Enéadas 6.1.

6.1.7. Se, então, estamos meramente usando frases vazias, mas somos enganados no que dizemos, não haveria nenhuma dessas coisas; a relação seria vazia.

Mas suponhamos que estejamos dizendo algo verdadeiro quando dizemos "isto é antes daquilo, e aquilo é depois", ao comparar dois tempos, e ao afirmar que um deles é anterior e é diferente de seus substratos; e o mesmo com a mão direita e a mão esquerda; e com as magnitudes, a relação entre elas se mantém além de sua quantidade, na medida em que uma excede e a outra é excedida.

Mesmo quando não dizemos ou pensamos que é assim e assado, por exemplo, que isto é o dobro daquilo, e que isto possui, e isto é possuído, mesmo antes de o sabermos, os iguais estão em relação uns com os outros independentemente de nós, e no caso das coisas que são qualificadas, a relação consiste em sua identidade relativa umas às outras, e no caso de todas as coisas em que dizemos que estão em relação umas com as outras, há uma relação das coisas entre si, que se segue aos substratos, e vemos que há a relação, e essa cognição é relativa à coisa cognoscida — aqui, o existente real que surge da relação é de fato bastante claro.

A investigação, então, sobre se há uma relação, pode ser encerrada.

Mas devemos também notar que em tais casos, enquanto os substratos permanecem como são, mesmo se estiverem separados uns dos outros, a relação se obtém, enquanto em outros casos, embora permaneçam, a relação cessa, ou inteiramente ou se torna outra, por exemplo, se algo está à direita ou próximo.

Essas são as considerações que mais dão origem à suspeita de que não há nada em tais casos.

Deves, então, investigar o que é idêntico em todos os casos, uma vez que tenhas notado o acima, e se isto é um gênero, e não acidentalmente.

Então, uma vez que se tenha encontrado essa coisa idêntica, deve-se dizer que tipo de existência real ela tem.

Algo deveria na verdade ser chamado de relativo não se simplesmente pertence a outra coisa como um estado da alma ou do corpo, nem se é a alma desta pessoa, ou em outra coisa, mas apenas naqueles casos em que o existente real surge somente a partir da relação.

O existente real não é o dos substratos, mas aquilo que é dito relativo a algo, por exemplo, o dobro sendo relativo à metade, não fornece existência real nem a dois côvados nem a dois em geral, nem à coisa de um côvado, nem ao um em geral.

Em vez disso, dado que essas coisas existem por causa de uma relação, então, além de serem duas, e de serem uma, uma delas pode ser, isto é, pode-se dizer que é dupla, e a outra pode-se dizer que é metade.

Elas produzem ambas a partir de si mesmas, de modo que o dobro e a metade são distintos, embora surjam em relação um ao outro, e sua existência é precisamente aquilo que se sustenta através de sua relação mútua; pois o dobro surge de exceder a metade, a metade de ser excedida.

O resultado é que um deles não é anterior, o outro posterior; antes, ambos passam a existir simultaneamente.

Eles também permanecem simultâneos? Na verdade, no caso de pai e filho e de pessoas que se assemelham intimamente, quando o pai falece, o filho permanece, e quando um irmão morre, o outro irmão permanece.

Pois dizemos: 'Ele é como aquele que morreu.' 6.1.8. Mas nos desviamos do assunto.

Neste ponto da investigação, devemos indagar por que todos esses casos não são os mesmos. Que essas pessoas digam que existência real comum possui esse tipo de ser que deriva dos [relacionados] em suas relações mútuas. Esse elemento comum, então, não pode ser um corpo.

Assim, resta que é incorpóreo, se é que tal elemento existe de fato; e está ou nas próprias coisas ou vem de fora.

Se é a mesma relação para todos os relativos, então ['relação'] é unívoca, mas se não, isto é, se é uma relação diferente para relativos diferentes, então é equívoca.

Pois certamente não é o caso de que, por ser chamada de relação, tenha de ter a mesma substancialidade.

As relações, então, não devem ser divididas da seguinte maneira? Alguns relativos têm, como podemos observar, uma relação inativa, que jaz ali, por assim dizer, e sua existência real reside inteiramente na simultaneidade dos relacionados, enquanto outros relativos relacionam capacidade e função.

Neste último tipo, podemos distinguir dois casos.

No primeiro, os relacionados possuem prontidão sempre em relação à relação, antes de qualquer ponto dado no tempo, e a relação passa a existir realmente a partir da união dos relacionados e por sua atividade.

No segundo lote de casos, um dos pares de relatos é ativamente produtivo, enquanto o outro passa a existir realmente, e o existente real apenas dá seu nome ao outro dos relatos, enquanto a parte produtiva proporciona existência real à outra parte.

Tal é o caso do pai e do filho.

Tanto a parte ativamente produtiva quanto a passiva têm, de certo modo, vida e atividade.

A relação, então, deve ser dividida assim, isto é, não deve ser dividida como uma coisa idêntica, comum em todos os casos diferentes? Uma relação, falando de modo geral, tem uma natureza diferente em cada uma das duas partes diferenciadas, e deve ser chamada equivocamente de relação, com um relato fazendo ativamente tanto a produção quanto a submissão à afecção como se fossem uma só, e na outra relação nenhum dos relatos

I.e., os peripatéticos.

I.e., a existência peculiar aos relativos, unindo esse tipo de ser.

Cf. supra 7.22–23.

Enéadas 6.1.8–6.1.

produz a relação, mas sim algo mais em ambos os relatos a produz ativamente, como, por exemplo, a igualdade torna as coisas iguais? Pois elas são iguais devido à igualdade e, em geral, idênticas devido a algum tipo de identidade.

Há o grande e o pequeno, um devido à presença da grandeza, o outro devido à presença da pequenez.

E quando um fica maior, o outro fica menor, por participação, o maior pela atividade da grandeza que nele aparece, e o pequeno pela atividade da pequenez.

6.1.9. Mas nos casos mencionados antes, tais como o produtor ativo e o conhecimento científico, deve-se postular a relação como ativa – em relação à atividade – e defini-la de acordo com sua atividade; nos outros casos, há participação na forma e na definição.

Pois, de fato, se os Seres tivessem de ser corpos, seria preciso dizer que as relações que os relativos indicam não são nada.

Mas se concedermos tanto aos incorpóreos quanto aos princípios expressos a posição principal, dizendo que as relações são princípios expressos, e que a participação nas Formas é a causa, então a causa do dobro é o próprio Dobro, e a Metade é causa na metade.

Algumas coisas são o que se diz que são devido à Forma idêntica, outras, devido a Formas opostas.

Então, o dobro aproximou-se desta coisa ao mesmo tempo em que a metade se aproximou de outra; e quando a magnitude se aproximou desta coisa, então a pequenez se aproximou daquela.

Ou ambos estão em cada coisa: tanto a mesmidade quanto a falta de mesmidade e, geralmente, identidade e diferença.

Por essa razão, a coisa idêntica é ao mesmo tempo a mesma e não a mesma, tanto idêntica quanto diferente.

Como, então, pode um ser humano ser feio e outro mais feio pela participação na mesma Forma? Na verdade, se ambos são totalmente feios, eles estão em pé de igualdade pela ausência da mesma Forma.

Mas se um é mais feio, e no outro o menos feio, o menos feio participará da Forma, embora a Forma não domine sobre ele, enquanto no mais feio, a Forma terá ainda menos domínio.

Ou, se alguém deseja obter o contraste entre eles por privação, isso seria, de certo modo, a forma neles.

A percepção sensorial é algum tipo de forma que surge de ambos [os relata] e a cognição é igualmente uma forma que consiste em ambos.

A posse é relativa ao que é possuído, uma atividade, de certo modo, mantendo-os juntos, como uma certa produção ativa.

A medição é uma atividade da coisa que mede, uma proporção57 relativa à coisa medida.

Cf. supra 8.10ff. A visão estoica.

Ver Ar., Phys.

2.1.193b19. O significado de aqui.

Enéadas 6.1.9 6.1.

Se, então, alguém postulasse o status do relativo geralmente como uma forma, há, então, um gênero e um existente real no sentido de um princípio expresso único em toda parte [no gênero]. Mas se os princípios expressos são opostos e têm as diferenças específicas que acabaram de ser mencionadas, então presumivelmente não é um gênero; antes, todos seriam reunidos por uma certa mesmidade que têm, isto é, sob um único predicado.

Mas mesmo que todas as coisas mencionadas possam ser reunidas sob um único gênero, ainda assim é impossível colocar tudo o que cai sob o predicado idêntico a elas para ser colocado no gênero idêntico.

Pois os peripatéticos reúnem as negações sob um único gênero, e as coisas que são assim chamadas a partir delas são assim chamadas a partir delas, como tanto o dobro quanto aquilo que é duplo.58 Como, então, podem estar em um único gênero, a própria coisa e a negação, por exemplo, dobro e não dobro, relativo e não relativo? É como se você postulasse um gênero animal e colocasse não-animal nele. Assim também, o dobro, e aquilo que é duplo, e a palidez e aquilo que é pálido, não são idênticos de modo algum.

6.1.10. Quanto à qualidade, pela qual se diz que alguém é qualificado de algum modo, primeiramente, devemos apreender o que é aquilo que faz com que as coisas que se dizem qualificadas de algum modo sejam tais, e se é um gênero uno ou idêntico a si mesmo, correspondente a um elemento comum que fornece as espécies por meio das diferenças específicas, ou então, se as qualidades se dizem de muitas maneiras, não seria um gênero uno.59 Qual é, então, o elemento comum no estado, na disposição,60 na qualidade passiva,61 na figura e na forma? E no fino, no grosso, no magro? Pois se dissermos que o elemento comum é uma potência, que se ajusta tanto aos estados, às disposições e às capacidades físicas, pelas quais o possuidor pode fazer o que pode fazer, então as incapacidades não se ajustarão.62 E como são a figura e a forma de um indivíduo capacidades?

Em seguida, o ser enquanto ser não terá potência alguma, mas somente quando uma qualificação lhe é acrescentada. As atividades das substâncias, isto é, aquelas coisas que são especialmente atividades, atualizam o que pertence à qualificação, por causa das substâncias, e são atividades de suas próprias capacidades.

Mas, então, há capacidades por causa das substâncias em si mesmas? Por exemplo, a potência para o boxe não pertence ao ser humano enquanto tal; somente a potência racional pertence.63 Assim, a racionalidade nesse sentido não é uma qualidade, somente aquela racionalidade é que se possui advinda da própria virtude.

Assim, 'racionalidade' é equívoca.

Assim, essa qualidade

Ver Ar., Cat.

1.1a12; 8.10a28-29; Dexipo, In Cat.

33.8-13.         Ver Ar., Cat.

8.8b25-9.11b1.                                               Ver Ar., Cat.

8.8b36-9a13.         Ver Ar., Cat.

8.9a28-10a10.                                              Ver Ar., Cat.

8.9a16.         Ver Ar., Cat.

8.9a19-21.

Enéadas 6.1.

seria uma potência acrescentada às substâncias, uma vez que as próprias substâncias são qualificadas.64 Mas as diferenças específicas que distinguem as substâncias umas das outras são [ditas] qualidades equivocamente, sendo antes atividades e definições, em vez de partes de princípios expressos, não deixando de tornar claro o que é, mesmo se parecem dizer que a substância é qualificada de certo modo.

Qualidades, propriamente falando, pelas quais os seres humanos são qualificados de certa maneira – que de fato chamamos de capacidades65 – têm em comum serem princípios expressos e, de certo modo, formas e [coisas como] beleza e feiura tanto na alma quanto no corpo.

Mas como são todas as qualidades capacidades? Seja a beleza uma potência, e também a saúde psíquica e corpórea, mas então o que fazemos com a feiura, a doença, a fraqueza e a incapacidade de modo geral? Na verdade, são estas capacidades porque se diz que as pessoas são qualificadas de certa maneira por causa delas? O que, porém, impede que pessoas que se diz serem qualificadas de certa maneira sejam ditas qualificadas equivocamente e não por causa de uma única definição? E não apenas de quatro maneiras, mas ao menos de duas maneiras diferentes para cada uma das quatro? Na verdade, primeiramente, a qualidade não se divide segundo produzir ou ser afetado, de modo que o que é capaz de produzir seja qualidade de um modo, e ser afetado seja qualidade de outro.67 Antes, chamamos a saúde de qualidade na medida em que é uma disposição e um estado, e assim também a doença, a força e a fraqueza.

Mas se é assim, então a potência não é o elemento comum, de modo que se deve buscar algum outro elemento comum.

Nem são todas princípios expressos; pois como é a doença, como estado permanente, o princípio expresso? Mas, então, algumas qualidades consistem em formas e capacidades, enquanto outras são privações [como doença e fraqueza]? Assim, não formam um único gênero, mas relacionam-se a um elemento comum, no sentido de um predicado único, por exemplo, o conhecimento científico é uma forma e uma potência, a ignorância é uma privação e uma incapacidade.

Na verdade, a incapacidade e a doença são uma espécie de forma, e tanto a doença quanto o vício são capazes de muitas coisas e fazem muitas coisas, apenas que mal.

Mas se algo erra o alvo, então como é uma potência? Na verdade, cada uma delas exerce sua própria potência, embora não sejam guiadas pelo que é correto.

Pois não se poderia fazer algo do qual se é incapaz. A beleza68 também tem uma potência para algo.

Então, também um triângulo?

Cf. 2.6.1.15 29, 2.1 5; 6.2.14.14 23; 6.3.15.15 18, 17.8 10. Cf. supra 1. Atual e potencialmente, relativo aos quatro tipos de qualidade.

Cf. infra 11.8 22. Eliminando a pontuação interrogativa em HS2. Lendo com os manuscritos.

Ver Ar., Cat.

8.10a14.

Enéadas 6.1.10 6.1.

Na verdade, não se deve olhar para a potência em si, mas sim para o modo como algo está disposto.

Assim, a qualidade é, de certa forma, formas ou características, e o elemento comum é a forma ou a configuração, que é um acréscimo à substância e posterior a ela. Mas, então, como são elas capacidades? Na verdade, o boxeador naturalmente talentoso possui esse talento por estar disposto de alguma maneira.70 E igualmente com a pessoa que tem uma incapacidade para uma coisa ou outra.

Em geral, uma qualidade é uma característica não substancial, que, no entanto, como característica idêntica, pode ser considerada como contribuindo tanto para a substância quanto para a não substância, por exemplo, o calor, a palidez e a cor, em geral.

Pois quando pertence à substância, é diferente, como a atividade da substância, enquanto a característica em sentido secundário deriva da primária, e é outra coisa em outra coisa, uma imagem daquela e idêntica a ela. Mas se há uma qualidade devida à formação, à característica e ao princípio expresso, que dizer daquelas devidas à incapacidade e à feiura? Na verdade, elas devem ser chamadas de princípios expressos imperfeitos, como no ser humano feio.

E como é o princípio expresso na doença? Na verdade, há aqui um princípio expresso de saúde que foi perturbado.

E, de fato, não é o caso de que todas as coisas consistam em princípios expressos; antes, é suficiente que o elemento comum em toda qualidade, além de estar disposto de certa maneira, esteja fora da substância, e qualquer coisa que venha adicionalmente, depois da substância, seja a qualidade do substrato.

O triângulo é uma qualidade daquilo em que está, não um triângulo incondicionalmente, mas o triângulo neste [substrato], e na medida em que isto foi moldado.

Mas a humanidade também confere forma? Na verdade, confere substância.

6.1.11. Mas se as coisas são assim, então por que há várias espécies de qualidade e por que estados e disposições diferem? Pois ser permanente ou não não é uma diferença de qualidade, mas uma disposição basta para fornecer alguma qualificação.72 A permanência é um acréscimo externo à disposição; a menos que alguém dissesse que as disposições são apenas imperfeitas como formas, enquanto os estados são perfeitos.

Mas se as disposições são imperfeitas, então ainda não são qualidades; se, porém, já são qualidades, a permanência é um acréscimo.

E como são as capacidades naturais uma outra espécie de qualidade? Pois se são qualidades na medida em que são capacidades, esse aspecto de potência não se ajustará a todas as qualidades, como foi dito.73 Se dissermos que alguém é um pugilista natural,74 isto é, é qualificado por causa de sua disposição, a potência, quando acrescentada, nada fará, uma vez que a potência já está incluída nos estados.

Em seguida, como diferirá o ser humano qualificado pela potência do ser humano qualificado pelo entendimento científico? E se são pessoas qualificadas, então a diferença não será uma que pertença à qualidade, se um possui sua potência pelo treinamento, e o outro pela natureza; essa distinção estará fora da qualidade.

Como pode essa distinção relacionar-se com a espécie [de qualidade] que o pugilismo é em si mesmo? Tampouco há uma distinção na qualidade, se algumas qualidades surgem da afecção, e outras não; pois a qualidade não se distingue dependendo de onde a qualidade provém.

Refiro-me aqui às variações e às diferenças da qualidade.

Poder-se-ia indagar, se algumas qualidades surgissem da afecção, e algumas adviessem de outro modo, e não pertencessem aos sujeitos idênticos, como poderiam todas cair sob a espécie idêntica? E se algumas qualidades residem nos substratos que vêm a ser afetados, e outras na produção ativa do substrato da afecção, então elas seriam [ditas] qualidades equivocamente.

E quanto à forma pertencente a cada indivíduo?76 Pois se é na medida em que cada indivíduo é forma, então não é uma qualidade.

Se é na medida em que o indivíduo é belo ou feio posteriormente à forma do substrato, então é razoável que a forma seja uma qualidade.

Não se tem razão em chamar áspero, liso, rarefeito, denso de qualidades? O fino e o denso e o áspero não consistem de fato na distância ou proximidade das partes entre si, e a aspereza não surge em toda parte da irregularidade e regularidade da posição.

E mesmo que consistissem nisso, nada impediria que fossem qualidades.

Leve e pesado, quando se sabe o que são, tornarão claro onde se deve colocá-los.78 No caso da luz, pode haver equivocidade, se não for distinguida por meio das balanças em mais e menos luz, pois inclui o raro e o sutil, que caem sob uma espécie de qualidade diferente das outras quatro.

6.1.12. Mas se não se considera correto dividir a qualidade da maneira recém-descrita, como alguém a dividiria? Deve-se, então, investigar se, dada a divisão entre qualidades do corpo e qualidades da alma, se devem particionar as do corpo de acordo

Cf. supra 10.8 11.                               Ver Ar., Cat.

8.9a14 16.                                                               Ver Ar., Cat.

8.9a35 b11.    Ver Ar., Cat.

8.10a11 12.                                      Ver Ar., Cat.

8.10a16 22.                                                                        Cf. 6.3.9, 11.    Ver Ar., Cat.

8.10a25; Andrônico apud Simplício, In Cat.

8.263.19 22.

Enéadas 6.1.

com os sentidos – repartindo estas pela visão, aquelas pela audição ou paladar, e ainda outras pelo olfato ou tato.

Mas então como dividimos as qualidades da alma? Como pertencentes às faculdades da alma de apetite, irascibilidade e raciocínio calculativo? Ou antes pelas diferenças das atividades que vêm a ser devido às qualidades, uma vez que essas qualidades produzem essas atividades? Ou devem ser distinguidas pelo benéfico e pelo prejudicial? Mas é preciso distinguir os tipos do benéfico e do prejudicial.

São as idênticas 10   que tornam as qualidades diferentes também no caso das qualidades corpóreas.

Pois essas são as distinções que pertencem propriamente à qualidade.

De fato, benefício e dano parecem provir da qualidade e de como algo é qualificado; caso contrário, deve-se ver como benefício e dano vêm a ser de outra maneira.

E deve-se investigar como algo qualificado por uma qualidade está no predicado idêntico ao da 15   qualidade.

Pois na verdade não há um gênero único de ambos.

Se o boxeador é assim e tal por ser qualificado, então por que não a pessoa ativamente produtiva? E se a pessoa produtiva é assim constituída, então também o é a coisa produtiva.

O resultado é que não se deve colocar o ativamente produtivo ou o passivo entre os relativos, se o ser humano passivo é alguém qualificado.82 E, presumivelmente, a pessoa produtiva está melhor colocada aqui, se é dito que ela é tal por causa de sua potência, e a potência é a qualidade.

Mas se a potência se relaciona com a substância ou é uma potência determinada, então ela não é nem relativa nem ainda um modo de ser qualificado.

Pois a coisa produtiva não é como algo maior, porque algo maior tem existência real, enquanto maior, somente em relação a algo menor, mas a coisa produtiva já é produtiva por ser qualificada de tal maneira.

Mas talvez, embora seja qualificada segundo o tipo de coisa que é, seja chamada de relativa na medida em que é capaz de ser produtiva em relação a outro.

Por que, então, o boxeador, e de fato a própria arte do boxe, não é relativo a algo? Pois a arte do boxe se relaciona com outra pessoa em geral.

Pois não há elemento teórico83 algum nesta arte que não se relacione com o oponente.

Assim, igualmente, deve-se investigar as outras artes, ou a maioria delas.

Na medida em que as artes dispõem a alma de certa maneira, elas são qualidades, mas na medida em que produzem algo, são produtivas, e como tais relativas a outro ser humano e a

Cf. 6.6.3.17.1 5.         Omitindo-se da l. 10 as palavras     que são uma repetição das         palavras da l. 8.         Ver Andrônico apud Simplício, In Cat.

8.258.18 22.                                                                  A palavra é .

Enéadas 6.1.12 6.1.

uma coisa, uma vez que são relativas a algo de outra maneira, na medida em que são chamadas de estados.

Não há, então, outro existente real com respeito à coisa produtiva, sem que a coisa produtiva seja diferente de ser qualificada de certa maneira? Pois poder-se-ia muito bem supor no caso dos seres vivos e ainda mais no caso das coisas com escolha, por causa de sua inclinação à produção, que há também uma forma especial de existência real com respeito ao ser produtivo.

E no caso das capacidades inanimadas, que dizemos serem qualidades, o que poderia ser a potência produtiva?     De fato, quando uma coisa encontra outra, ela deriva benefício dela e muda através do que a outra coisa possui.

Então, se a mesma coisa é tanto produtiva em relação a outra quanto afetada em relação à primeira, como ela ainda é o princípio produtivo? Pois a coisa maior, sendo, por exemplo, de três côvados em si mesma, é tanto maior quanto menor ao encontrar-se com outra coisa.

Mas alguém dirá que o maior e o menor surgem por participarem da Magnitude e da Pequenez.

Na verdade, também neste caso, é por participarem do produtivo e do passivo.

Neste ponto, deve-se investigar se as qualidades no mundo sensível e aquelas no mundo inteligível caem sob um mesmo gênero.

Esta questão é dirigida àqueles que de fato postulam qualidades também no mundo inteligível.

Na verdade, mesmo que alguém não admita as Formas, e ainda assim, ao falar do Intelecto, o chame de estado, haverá, então, algo comum ao estado no mundo inteligível e àquele no mundo sensível.

E a sabedoria é concedida por esses pensadores como existente.

Na verdade, se a 'sabedoria' no mundo inteligível é equívoca em relação àquela no mundo sensível, então ela obviamente não será enumerada entre estas coisas daqui.

Mas se é unívoca, então o qualificado será comum ao mundo sensível e ao mundo inteligível, a menos que alguém dissesse que tudo no mundo inteligível pertence à Substância.

Então, o Intelecto também pertenceria.

Mas este é um problema comum a todas as outras categorias, quer sejam duplas, aqui e lá, quer ambas caiam sob um mesmo gênero.

6.1.13. É assim que devemos investigar o 'quando'; se ontem, amanhã, há um ano, e coisas semelhantes são partes do tempo, por que não estão no mesmo gênero que o tempo? Pois, uma vez que 'era', 'é' e 'será' são formas do tempo, seria justo que fossem ordenadas juntamente com o tempo.

Cf. supra 6.26 28. Ver Ar., Cat.

7.6b2. Cf. supra 10.8 9. Ver Pl., Féd.

100E5 6. Ver Pl., Timeu.

37A3 5; Ar., Cat.

4.2a2 4.

Enéadas 6.1.13 6.1.

Diz-se que o tempo pertence a algo quantificado, então por que precisamos de outro predicado? Mas se eles dizem que o tempo não é apenas 'era' e 'será', mas também 'ontem' e 'há um ano' – pois estes devem ser subsumidos sob o 'era' – então não é apenas tempo, mas um certo tempo; ainda assim será primariamente tempo, se é um certo tempo.

Em seguida, se ontem é tempo passado, será algo composto, se tempo e passado são diferentes.

Haverá, então, duas categorias, e não será simples.

Se dizem que estar no tempo é estar em algum tempo, mas não no tempo, 15 se dizem que esta coisa está no tempo, por exemplo, que Sócrates esteve ontem, Sócrates será algo à parte do tempo, e não estão dizendo uma coisa só.

Mas no caso de Sócrates ou de uma ação, o que seriam eles senão em uma parte do tempo? Se, porque dizem uma parte do tempo, e na medida em que é uma parte do tempo, não pensam que estão dizendo que algo é 20 simplesmente tempo, mas uma parte passada do tempo, então produzem várias coisas, e além disso apreendem a parte enquanto parte como um ser relativo.

E o passado será, em sua visão, um constituinte ou idêntico ao 'era', que foi definido como uma forma de tempo.

Se 'era' é definido por ser indefinido, enquanto 'ontem' e 'há um ano' são definidos, então, primeiro, onde colocaremos o 'era'? 25 Em seguida, ontem será um 'era definido', de modo que ontem será um tempo definido.

Mas isto é um tempo quantificado.

Assim, se o tempo é algo quantificado, cada um destes será uma quantidade definida.

Mas se, quando dizem 'ontem', e entendemos que isto afirma que isto ocorreu neste tempo passado definido, então estarão falando de ainda mais coisas.

Em seguida, se é preciso acrescentar outras categorias fazendo uma coisa ocorrer em outra, como no mundo sensível no tempo, encontraremos muitas outras categorias surgindo de fazer uma coisa em outra.

Falaremos mais claramente sobre isto no relato do 'onde', que agora se segue.

6.1.14. O 'onde', por exemplo, no Liceu ou na Academia.

A Academia e o Liceu são certamente lugares, e partes do lugar, como acima e abaixo, e 'aqui' são formas ou partes do lugar.

A diferença 5 reside em que os primeiros são partes mais determinadas.

Assim, se acima e abaixo e o meio são lugares,90 por exemplo, Delfos é o meio, e o que está ao lado do meio, como Atenas e o Liceu e de fato o resto,91 o que precisamos procurar além do lugar, especialmente porque dizemos que estas frases indicam lugar? Os Peripatéticos.

Ver Ar., Cat.

4.2a1 2. Ver Ar., Cat.

6.6a12 14. Delfos era para os gregos o ou 'umbigo' da terra.

Ver, e.g., Píndaro, Pítica 4.74; Platão, Rep.

427C3 4.

Enéadas 6.1.14 6.1.

Se dizemos que uma coisa está em outra,92 então não dizemos uma coisa, nem dizemos algo simples.

Em seguida, se dizemos que isto está aqui, geramos uma relação disto nisto, e da coisa que recebe em relação àquilo que a recebe. Por que, então, não é um relativo, se algo é gerado a partir da relação entre um e outro? Em seguida, como difere 'aqui' de 'em Atenas'? Mas eles dizem que o demonstrativo 'aqui' indica um lugar.

Assim também 'em Atenas'. Portanto, 'em Atenas' pertence ao lugar.

Em seguida, se 'em Atenas' é 'está em Atenas', 'está' é predicado em adição ao lugar.

Mas não deveria ser; assim como o predicado não é 'é uma qualidade', mas apenas 'qualidade' sozinha.

Além disso, se estar no tempo e estar no lugar é algo diferente do tempo e do lugar, por que Aristóteles não faz de 'estar em um balde' outro predicado, e de estar na matéria outro, e de estar em um substrato outro, e da parte estar no todo, e do todo nas partes, e do gênero na espécie, e da espécie no gênero? E assim, dessa maneira, os predicados serão multiplicados.

6.1.15. Deve-se investigar as seguintes questões no que é chamado 'aquilo que produz'.93 Pois é dito que, assim como, uma vez que após a substância, aquelas coisas conectadas com a substância eram quantidade e número, e o quantificado era outro gênero, e, uma vez que há qualidade, outro gênero conectado a ela é o que é qualificado de alguma maneira, assim também, uma vez que há produção, outro gênero é o produzir.

O gênero é o produzir ou a produção, então, do qual o produzir deriva, assim como a qualidade, também, da qual o qualificado deriva? Ou devem o ato de produção, o produzir e o produtor ser incluídos em um único gênero, ou apenas o produzir e o ato de produção? Mas é antes o produzir que revela o produtor, não a produção.

E o produzir consiste em alguma produção, e isto é atual.

Portanto, o predicado é antes uma atividade95 que se diz ser vista conectada com a substância, como era a qualidade.

E se é conectado à substância como o movimento, então o movimento é um gênero dos seres também.96 Pois a qualidade é uma daquelas coisas conectadas com a substância, e a quantidade é outra, e o relativo é outra.

Cf. 6.2.16.4. Ver Ar., Phys.

4.5.212b13 16. A implicação é que isto não é então uma categoria distinta se não é algo simples.

Ver Ar., Cat.

2.1a16 19 e Cat.

4. Ver Ar., Cat.

4.1b27, 9.11b1. A forma participial (‘produzindo’) torna evidente que deve haver um sujeito, i.e., um ser, que produz, o que a forma nominal (‘produção’) não faz.

Ver Ar., Meta.

7. 1.1028a22 29. Ver Ar., Meta.

9. 3. 1047a32; 12.5 1071a1 2. Ver Pl., Soph.

254D4 5.

Enéadas 6.1.15 6.1.

através da relação de uma coisa com outra.

Então, por que o movimento não seria também um gênero,97 já que também está conectado à substância? 6.1.16. Se alguém dissesse ‘o movimento é uma atividade incompleta’, nada o impediria de tornar a atividade anterior, e o movimento uma espécie, a saber, uma que é incompleta, predicando ‘atividade’ dele, e 5 acrescentando ‘incompleta’.99 ‘Incompleta’ é dito dele, não porque não seja uma atividade, mas porque, embora seja uma atividade em sentido pleno, compreende em si mesma iteração,100 não de modo a chegar à atividade – já é isso – mas para que algo distinto dela possa ser produzido após ela. E não é o movimento que é então completado, mas a coisa à qual ele 10 visava. Por exemplo, caminhar101 é caminhar desde o início.

Mas se é necessário percorrer um estádio, e quando ainda não foi percorrido, o que resta não pertence ao caminhar nem ao movimento, mas a uma certa quantidade de movimento.

Caminhar já é tanto alguma quantidade quanto um movimento.

Pois aquele que se move já se moveu, e o cortador 15 já cortou.

E assim como o que é chamado de atividade não precisa de tempo, tampouco o movimento,102 apenas aquele movimento que se estende por uma extensão determinada.

E se a atividade está no atemporal, também o movimento, quando tomado em geral.

E mesmo que o movimento em geral adquira continuidade no tempo, também a visão ininterrupta seria contínua e no tempo.

Evidência para esta visão [peripatética] também vem da analogia que afirma ser sempre possível tomar alguma parte arbitrária adicional de um movimento, e que não há um ponto inicial de tempo, no qual e a partir do qual ele começa, nem que há um ponto inicial do próprio movimento, mas que é sempre possível dividi-lo ainda mais.105 Seguir-se-ia então que o movimento que acabou de começar tem estado em mudança desde tempo ilimitado, e que é ilimitado na direção daquilo que o inicia. Isso ocorre por causa da separação entre atividade e movimento, e por dizer que um começa a ser no atemporal, e dizer que o outro necessita de tempo, não meramente de tal quantidade; no entanto, eles são forçados a dizer que, geralmente, sua natureza o faz ser de tal quantidade, embora admitam que a quantidade está presente nele acidentalmente, por exemplo, se o movimento durasse meio dia, ou qualquer quantidade particular de tempo.

Cf. 6.3.21.1. Ver Ar., Phys. 3.2.201b31 32; Meta. 11.9.1066a20 21. Ver SVF 2.498 (= Simplício, In Cat. 9.307.1 6). Ver Ar., Phys. 5.4.227b15 17. Os exemplos aqui, e o ver em l. 18, são tradicionais. Ver Ar. Meta. 9.6.1048b29, 33. Plotino está aqui contradizendo Ar., Phys. 6.2.232b20. Ver Pl., Parm. 156E1, referindo-se ao 'instante' (); ('movimento do intelecto') seria outro exemplo de movimento não no tempo. Lendo com os mss. Ver Ar., Phys. 6.4.235a18 25. Ver Teofrasto apud Simplício, In. Cat. 9.304.32 33.

Enéadas 6.1.16 6.1.

Assim como a atividade, então, ocorre no atemporal, também nada impede que o movimento comece no atemporal, e o tempo está presente apenas porque o movimento veio a ser uma certa quantidade.

As mudanças também são reconhecidas como vindo a ser no atemporal, quando Aristóteles diz que 'como se a mudança não viesse a ser toda de uma vez'.107 Se a mudança, por que não também o movimento? A mudança não é apreendida aqui como completada.

Pois não havia necessidade de mudança naquilo que mudou.

6.1.17. Se alguém dissesse que nem a atividade nem o movimento precisam de um gênero próprio, mas que se reduzem ao relativo, porque a atividade é atividade do que é potencialmente capaz de atividade,108 por um lado, e porque o movimento, por outro, é movimento daquilo que se move ou sofre movimento,109 deve-se responder que a própria relação produz os relativos, e não apenas porque uma coisa é dita relativa a outra.

Sempre que há algo realmente existente, mesmo que pertença a outra coisa ou seja relacionado a outra coisa, adquiriu uma natureza anterior à relação.

Assim, a própria atividade, o movimento e um estado, apesar de pertencerem a outra coisa, não deixam de ser algo anterior à relação nem deixam de ser concebidos em si mesmos; caso contrário, tudo seria relativo.

Pois, em geral, qualquer coisa tem relação com qualquer coisa, como no caso da alma.

E quanto à própria produção e ao produzir, por que não serão reduzidos a relativos? Pois são, de qualquer modo, ou movimento ou atividade.

Se reduzem a produção a um relativo, mas fazem do produzir um gênero próprio, por que não colocam o movimento no gênero dos relativos, e ainda assim fazem do mover um gênero,111 e assim dividem o mover, como uma coisa, nas espécies de produzir e ser afetado, em vez de dizer, como agora fazem, que um gênero é o produzir e o outro o ser afetado? 6.1.18. Dado que afirmarão que, no gênero produzir, algumas [espécies] são atividades e algumas são movimentos, e dado que chamam de atividades as que são todas de uma vez, e de movimentos, as como cortar113 – pois cortar é no tempo – deve-se investigar se todas são movimentos ou acompanhadas de movimento,114 e se todas as produções são relativas ao ser afetado ou algumas são independentes, como andar e falar, e se todos os movimentos são relativos ao ser afetado, e as atividades     Ver Ar., Phys.

1.3.186a15 16; Meta.

8.6.1048b28 35.     Cf. 6.3.21.9. Ver Simplício, In Cat.

6.63.9 11.     Ver Ar., Phys.

3.1.200b30 31; 8.1.251a9 10.                                                           Cf. supra 8.7 8; 6.3.21.15 17.     Cf. infra 20.12 13; 22.5 11; 6.3.21.6 9.     Ver Pl., Tht.

156A5 7, 157A4 6; Boeto apud Simplício, In Cat.

9.302.15 17.     Ver Ar., Cat.

4.2a3 4.                                     Cf. supra 16.25 35.

Enéadas 6.1.18 6.1.

são separadas ou se cada uma cai em ambos os gêneros.

Pois, de fato, penso que eles diriam que o andar, embora seja independente, é um movimento, e o pensar, que não tem afecção, é ele próprio uma atividade.

Ou se deve dizer que nem o pensar nem o andar são uma produção? Mas, se não estão nesse gênero, onde se deveria dizer que estão? Talvez o ato de pensar seja relativo ao inteligível, assim como a faculdade de pensar.

Pois a percepção sensorial é relativa ao sensível.

Mas se lá também a percepção sensorial é relativa ao sensível, por que o ato da própria percepção sensorial não é relativo ao sensível? E a percepção sensorial, se é relativa a outra coisa, tem uma relação com essa coisa, mas é algo além da relação, a saber, ou uma atividade ou uma afecção.

Se, então, a afecção é algo além de pertencer a algo e de estar sob a influência de algo, também o é a atividade.

Certamente, o andar em si, sendo tanto de algo, isto é, dos pés, quanto causado por algo, é um movimento. O pensar, então, além de ser um relativo, é ou um movimento ou uma atividade.

6.1.19. Deve-se investigar se algumas atividades também são consideradas incompletas, não tomando tempo adicional, com o resultado de que se tornam idênticas aos movimentos, por exemplo, o viver e a vida.

Pois o viver de cada ser humano reside em um tempo completo, e a felicidade é uma atividade que não ocorre em algo sem partes; antes, é tal como eles pensam que o movimento também é.

O resultado é que ambos deveriam ser chamados de movimentos, e o movimento é uma coisa, isto é, um gênero, porque observamos em nossa teoria, além da quantidade na substância, tanto a qualidade quanto o movimento aplicando-se a ela. E, se quiseres, chama alguns de corpóreos, outros de psíquicos; e alguns derivam de si mesmos, enquanto outros surgem sob a influência de outras coisas que atuam sobre eles.

Ou dize que alguns movimentos vêm de si mesmos, e outros movimentos vêm de outras coisas, e alguns dos que derivam de si mesmos são produções, ou direcionados a outras coisas ou independentes, enquanto ainda outros movimentos são afecções derivadas de outras coisas.

As mudanças direcionadas a outras coisas, no entanto, são idênticas àquelas derivadas de outras coisas.

Por exemplo, o cortar que, por um lado, está no que corta, e que, por outro lado, está na coisa que é cortada, é um só, mas cortar e ser cortado são diferentes.

Talvez o cortar, isto é, o que se origina no que corta e aquilo na coisa que é cortada não sejam uma só coisa; antes, é possível que o cortar, surgindo de tal e tal atividade e movimento, se torne um outro movimento, dependente, na coisa cortada.

Ver Ar., DA 1.3.406a9. Ver Ar., EN 1.11.1101a11-13.

Enéadas 6.1.

Ou talvez a diferença não se relacione ao próprio ser cortado, mas sim a um outro movimento superveniente, como o sentir dor.

Pois aqui, também, há algo sendo afetado.

Mas o que, então, se algo não sente dor? O que mais há então, além da atividade daquele que produz o corte, a qual está neste outro?117 Assim também com o produzir, quando é dito dessa maneira.

E o produzir é duplo dessa forma: um aspecto constituído não em outra coisa, e o outro em outra coisa.

Assim, não é o caso de haver produzir e ser afetado; antes, o produzir em outra coisa fez com que se pensasse haver duas coisas, produzir e ser afetado. Por exemplo, também no escrever, embora esteja em outra coisa, não exige que nada seja afetado, porque não produz nada além na tabuinha além da atividade daquele que escreve, assim como o sentir dor.118 E se alguém diz que escreveu, então não menciona o ser afetado.

E no caso do caminhar, embora haja a terra sobre a qual se caminha, nada foi afetado.

Mas sempre que se caminha sobre o corpo de um animal, pensa-se também em algo sendo afetado, levando em conta o sofrimento que sobrevém, e não apenas o caminhar; caso contrário, ter-se-ia pensado nisso antes.

Assim também, em todos os casos, com referência ao produzir, uma coisa deve ser dita juntamente com a coisa dita ser afetada, isto é, o oposto.

O que se diz ser afetado é o que vem a ser depois, isto é, não o oposto como queimar e ser queimado,119 mas o que provém de queimar e ser queimado – que são uma coisa só – são o que sobrevém a estes, como a dor ou algo mais como o encolhimento. O que acontece, então, se alguém faz algo para causar dor? Não é o caso de que uma coisa produz e uma coisa é afetada, mesmo que ambas provenham da mesma atividade? De fato, uma produz, e uma coisa é afetada.

Não haveria o desejo de causar dor na atividade; antes, ele produziria algo mais, através do qual causa dor, mas que, surgindo naquele que vai sentir a dor, e sendo a mesma coisa idêntica, produziu outra coisa, a saber, ter dor.

Por que, então, a coisa que vem a ser, antes mesmo de produzir dor, ou que não produz dor no paciente, não é uma afecção daquilo em direção ao qual o movimento ocorre, como a audição? De fato, a audição não é uma afecção, tampouco o é a percepção sensorial em geral, enquanto ter dor é vir a ser afetado, o que não é oposto a produzir.

Ver Ar., Phys. 3.3.202a13 b29 sobre onde está o movimento. Ver Sosígenes apud Déxipo, In Cat. 9.2. Ver Ar., Cat. 4.2a4.

Enéadas 6.1. 6.1.20. Assim, suponhamos que não seja o oposto.

Ainda assim, sendo diferente de produzir, não está no mesmo gênero que a produção. Ou, se ambos são movimentos, então estão no mesmo gênero, por exemplo, 'alteração é um movimento em relação à qualidade'. 5 Mas, então, quando o movimento relativo à qualidade parte da pessoa que produz, a alteração é produção, e o produzir pertence a ela, já que ela não é afetada? De fato, se ela não é afetada, estará no produzir, mas se ela é ativa em relação a outro, como alguém que desfere um golpe, ela também é afetada, e não mais produz.

De fato, nada impede que a pessoa que produz também seja afetada.

Se, então, ser afetado é relativo à mesma coisa, como 10 friccionar, por que ela produz em vez de ser afetada? De fato, porque ela é friccionada por sua vez, ela também é afetada. Então, diremos, porque ela é movida por sua vez, que há também dois movimentos relativos a ela? E de que modo são dois? Não há como. Então, há uma única mudança.

Como, então, o mesmo movimento é tanto produção quanto afecção? Na verdade, é assim: é afecção, porque deriva de outra coisa, e a produção age sobre outra coisa.

Diremos que é um movimento diferente? Mas como o movimento, ao alterar a pessoa que é afetada, dispõe de certa maneira algo mais, enquanto a pessoa que produz não é afetada por ele? Como pode ele ser afetado pelo que produz em outro? Então, o movimento em outra coisa produz o ser afetado, que então não seria afetado em relação à coisa que produz? Mas se o princípio expresso do cisne produzisse brancura, e o cisne, ao vir a ser, torna-se branco, diremos que ele é afetado quando adquire substancialidade? Mas se assim for, poderá ele ser branco também mais tarde, quando já tiver vindo a ser? Se uma coisa causa crescimento, e a outra cresce, a coisa que cresce é afetada? Ou a afecção está apenas na qualidade? E se uma coisa torna outra bela, e a outra se torna bela, a coisa que se torna bela é afetada? Então, se a coisa que se torna bela torna-se pior ou é destruída, como o estanho, e a outra coisa torna-se melhor, como o cobre, diremos que o cobre é afetado, e o estanho produz?

Ver Ar., Phys. 5.3.226a26. Cf. supra 17.15-17. Ver Ps. Archytas apud Simplicius, In Cat. 9.314.16-18 (= p. 28.27-28 Thesleff). Cf. infra 21.21, 26; 22.9. Para a frase (‘em substancialidade’) ver Pl., Soph. 219B4-5 e Ar., DA 2.5.417b10 onde é equivalente a . Ver Ar., Meta. 5.21.1022b15.

Enéadas 6.1.20-6.1.

Como diremos que a pessoa que aprende é afetada, quando a atividade do agente chega até ela? Na verdade, como seria um processo de afecção, na medida em que é um processo? Não, em si mesmo não é um processo de afecção.

Mas se aquele que aprende é afetado, de onde virá o ser afetado? Não é, de todo modo, por ele não ter sido posto em estado de atividade.

Pois aprender não é como ser golpeado, assim como também não o é o ver, uma vez que consiste em apreensão e cognição.

6.1.21. O que, então, devemos considerar como sendo afetado? Certamente não pela atividade derivada de outra coisa, não se a pessoa que recebe a atividade a torna sua ao recebê-la. Mas onde não há atividade, há apenas um processo de afecção? O que, então, se algo se tornasse melhor, a atividade teria a propriedade de ser pior? Ou se alguém agisse viciosamente e governasse outro licenciosamente? Na verdade, nada impede que uma atividade seja má e que um processo de ser afetado seja bom.

Então, como devemos distinguir produção e afecção? Será pelo fato de que uma envolve a atividade passando do agente para outra coisa, enquanto a afecção está em outra coisa e é derivada da outra? E o caso, então, em que a atividade vem de si mesmo e não é dirigida a outro, como no pensar ou no crer? Ou no aquecer-se a si mesmo, quando se pensa algo ou se ira com base numa crença, quando nada de fora é acrescentado? Na verdade, produzir é um movimento que vem de si mesmo, seja em si mesmo ou em direção a outro.

O que, então, acerca do apetite e do desejo em geral, se o desejo é movido pelo objeto do desejo?¹²⁶ Isto é, a menos que alguém suponha que ele não é movido pelo objeto do desejo porque esse desejo é despertado após o aparecimento daquele objeto.

Como, então, o desejo difere de ser atingido ou de ser derrubado por um empurrão? Devemos fazer distinções entre os desejos: alguns deles são produções, isto é, aqueles que seguem a razão, e alguns deles são afecções, isto é, aqueles que são arrastamentos? Ser afetado não se distingue por ser derivado de outra coisa em vez de si mesmo – pois algo pode apodrecer em si mesmo – mesmo que nada seja contribuído de fora, sempre que sofre uma alteração que não conduz à substancialidade,¹²⁷ e que, portanto, desvia a coisa para o pior ou, de qualquer modo, não para o melhor? Tal alteração possui a propriedade de afecção, isto é, de ser afetado?

I.e., o mestre.

Ver Ar., DA 3.10.433a28-29. Cf. supra 20.20 e infra l. 24; 6.6.3.22.21.

Enéadas 6.1.21 6.1.

Mas suponhamos que aquecer seja adquirir calor; seria possível que isso contribuísse para a substancialidade ou não.

Seguir-se-ia que a mesma coisa será tanto afetada quanto não afetada.

E como o aquecer não poderia ser duplo? Na verdade, aquecer-se, quando contribui para a substancialidade, contribuirá também então para a substancialidade da outra coisa que é afetada, por exemplo, quando o bronze é aquecido, e assim é afetado, o ser é a estátua, que não se aquece a si mesma exceto por acidente.

Se, então, o bronze é mais belo devido a ser aquecido ou no que respeita a ser aquecido, nada nos impede de dizer que ele é afetado, por um lado, ao tornar-se pior, e por outro, ao tornar-se melhor, ou nem uma nem outra coisa.

6.1.22. Ser afetado, então, vem a ser através de possuir movimento em si mesmo, que é qualquer alteração que seja.

E produzir é ou possuir em si mesmo movimento independente que parte de si mesmo, ou aquele movimento que se completa com referência a outro a partir de si mesmo, originando-se daquele que se diz produzir.

Além disso, o movimento está em ambos, e a diferença que distingue produzir e ser afetado é que o movimento preserva o produtor como não afetado no produzir, como tal, e a afecção consiste na coisa estar disposta de modo diferente do que estava antes, enquanto a substancialidade da coisa afetada não adquire nenhum acréscimo em direção à sua substancialidade, com base em que é algo mais que é afetado, quando uma substância vem a ser. Assim, o movimento idêntico é de um modo produzir, e de outro, ser afetado.

Será um produzir quando considerado de um modo, embora seja o movimento idêntico, e de outro modo, uma afecção, porque, neste último caso, o concernido está disposto de tal e tal maneira.

Deste modo, parece que ambos são relativos, naqueles casos em que o produzir de algo é relativo a ser afetado.

Quando olhado de um modo, a coisa idêntica é produzir, e de outro modo, é ser afetado.

E cada um dos dois não está sendo considerado em si mesmo, mas apenas junto com o outro.

Este move, e este é movido, e estes são dois predicados em cada caso.

E este dá ao outro movimento, enquanto este recebe o movimento, de modo que é dar e receber, isto é, estes são relativos.

De fato, se se diz que o receptor tem algo, por exemplo, uma cor, por que não se diz também que tem movimento? E no caso do movimento independente, como o de caminhar, o sujeito tem o caminhar e tem o pensar.

Cf. 6.3.21.6 9, 22.23 25.

Enéadas 6.1.22 6.1.

Mas devemos investigar se a providência é produção, e se tornar-se recipiente da providência é ser afetado.

Pois a providência relaciona-se com outra coisa, e é acerca de outra coisa.

De fato, a providência não é uma produção, mesmo que o pensar seja acerca de outra coisa, nem o objeto do pensamento é afetado.

De fato, o pensar não é produção – pois o pensar não ocorre no objeto do pensamento, mas é antes acerca dele – nem é produção em geral.

Nem se deve chamar todas as atividades de produções ou uma espécie de produzir.

Pois a produção é acidental.

O que são, então? Se a pessoa que caminha faz pegadas, não dizemos que ela as produziu? Sim, mas isso porque ela é outra coisa.

De fato, dizemos que ela produz pegadas acidentalmente, e a atividade acidentalmente, porque não era isso que ela buscava fazer. Pois dizemos 'produzir' também no caso de coisas inanimadas, por exemplo, o fogo aquece, e o remédio agiu.

Mas basta disso.

6.1.23. Sobre o assunto da posse, se a posse é dita de muitas maneiras, por que todos os modos de posse não serão reduzidos a este único predicado? Assim, com a quantidade, porque 'tem' tamanho, e a qualidade, por exemplo, porque 'tem' cor, assim também, com pai e coisas semelhantes, porque 'tem' um filho, e filho, porque 'tem' um pai, e posses em geral.

E se há outras coisas nesses predicados, armas, sandálias, e coisas relacionadas ao corpo, perguntar-se-ia primeiro por que ao possuir essas coisas o sujeito produz outro predicado, enquanto, em contraste, ao queimar ou cortar ou cavar ou perder essas coisas, ele não produz outro predicado ou predicados.132 Mas se a razão para haver um predicado distinto aqui é que a coisa envolve o corpo, então quando o manto está deitado sobre um leito, será outro predicado em comparação a quando alguém está envolto nele. Mas se é em respeito à posse em si mesma, isto é, o ter, evidentemente todas aquelas outras coisas que são ditas em respeito à posse serão, por sua vez, reduzidas à posse, onde quer que a posse esteja. Pois não diferirá dependendo do que é possuído.

Se, no entanto, não se deve dizer 'ter uma qualidade', pois assim a qualidade teria sido dita de algo, nem 'ter uma quantidade', porque a quantidade teria sido dita de algo, nem 'ter partes', porque a substância estaria assim sendo dita de algo, por que se pode dizer 'ter armas', já que a substância é mencionada ali, a saber, aquela à qual

Ver Sext.

Emp., M. 8.406 407. I.e., a pessoa produz as pegadas, não o andar.

Ver Ar., Cat.

4.1b27, 15.15b17; Meta.

5.23.1023a8. Ver Ar., Cat.

15.15b19 22.

Enéadas 6.1.23 6.1.

elas pertencem? Exatamente como 'este homem tem armas' é simples e pertence assim a um único predicado? Pois é isso que 'estar armado' significa.

Em seguida, isso se aplica apenas a uma pessoa viva ou também se for uma estátua à qual elas pertencem? Pois pessoa e estátua parecem tê-las de maneira diferente, provavelmente de modo equívoco.

Pois 'ele está de pé' não é idêntico em cada caso.

E como é razoável que aquilo que ocorre com pouca frequência tenha um predicado geral diferente? 6.1.24. No caso da posição, que também se aplica apenas a poucas coisas, a saber, quando se diz que estão reclinados, sentados, e não simplesmente uma questão de estar colocado, mas 'como está colocado',133 ou 'está colocado em tal e tal postura'.134 E a postura é algo diferente; pois o que significa estar colocado senão: 'está no lugar'? E uma vez que lugar e postura são mencionados, por que é preciso combinar duas categorias em uma? Em seguida, se 'ele está sentado' significa a atividade, então deveria ser colocado entre as atividades, mas se a afecção, então no [gênero] de 'ter sido afetado' ou de 'estar sendo afetado'. O que mais significa 'ele está reclinado' senão deitar apoiado, e deitar-se, ou deitar entre? Uma vez que 'reclinado sobre' é um relativo, por que aquele que está reclinado não é também? Uma vez que colocamos 'direita' e 'esquerda' entre os relativos, colocamos também aquele que está à direita ou à esquerda entre os relativos.

Basta, então, sobre esses assuntos.

6.1.25. Há muito também a dizer em resposta àqueles136 que postulam quatro gêneros e os dividem em substratos, qualidades, disposições e disposições relativas;137 e que postulam um gênero comum sobre eles, incluindo todas as coisas em um só gênero, porque postulam uma coisa comum, isto é, um gênero em todos os casos, a saber, 'algo'. Mas o seu gênero 'algo' é ininteligível e irracional; não se ajusta tanto aos incorpóreos quanto aos corpos.138 E eles não deixaram para si mesmos as diferenças com as quais dividir o algo.

O algo, então, ou é ser ou não-ser.

Se, então, é ser, é uma das espécies do ser, e se é não-ser, então o ser é não-ser.

E há milhares de objeções desse tipo.

Deixemo-las, pois, por ora, e investiguemos a própria divisão.

Tendo colocado os substratos em primeiro lugar na ordem, pondo a matéria antes das outras coisas, eles classificam o que consideram o primeiro princípio no mesmo nível das coisas que, a seus olhos, vêm depois do princípio.

Ver Ar., Cat. 4.2a2 3. O significado de aqui.

Ver Ar., Cat. 7.6b11 12. I.e., os estoicos.

Ver SVF 2.369 (= Simplício, In Cat. 4.66.33 67.2). Ver SVF 2.329 (= Alex. Afr., In Top. 4.301.19 Wallies), 330 (= Sext. Emp., M. 1.17), 334 (= Fílon, Leg. alleg. 151.28). Ver SVF 1.85 (= D.L., 7.134), 87 (= Estobeu, Ecl. 132.26), 2.316 (= D.L., 7.150).

Enéadas 6.1.25 6.1.

E antes de tudo, eles reúnem coisas anteriores com coisas posteriores em um só gênero, mas não é possível que coisas anteriores e posteriores estejam no mesmo gênero.140 Pois, entre aquelas coisas em que há um anterior e um posterior, o posterior recebe sua existência do anterior, e nas coisas que caem sob o mesmo gênero, quanto à existência, cada coisa é igual, a saber, ao derivar sua existência do gênero, se de fato um gênero deve ser o que é predicado das espécies e está em sua essência.

Pois eles dizem, creio eu, que é da matéria que as outras coisas têm sua existência.

Em seguida, ao considerar o substrato como uno, eles não contaram todos os seres; antes, estão buscando os princípios dos seres.

Mas faz diferença se alguém diz princípios ou as próprias coisas.

Se dizem que somente a matéria é o ser, e que todas as outras coisas são estados da matéria, não deveriam ter colocado um gênero antes do ser e os outros.

Seria melhor dizer que uma coisa é substância,142 e as outras coisas são estados, que podem então ser distinguidos.

Quanto a dizer, por um lado, substratos, e por outro, outras coisas, porque o substrato é um e não tem diferença específica, a menos que seja dividido, como uma massa em partes – embora, de fato, a substância não seja dividida porque é contínua – teria sido melhor dizer 'substrato' no singular.

6.1.26. A coisa mais absolutamente absurda é, de modo geral, colocar a matéria, que está em potência, antes de tudo o mais, e não colocar a atualidade antes da potência.143 Pois não é possível que aquilo que está em potência jamais progrida para a atualidade, se aquilo que é potência ocupa o lugar de princípio entre os seres.

Pois, de fato, não se levará a si mesmo à atualidade; em vez disso, ou algo em atualidade deve existir antes dele, caso em que não é mais o princípio, ou, se dissessem que são simultâneos, colocariam os princípios entre os acontecimentos fortuitos.

Em seguida, se são simultâneos, por que não colocam a atualidade mais acima? E por que a matéria é mais ser, e não a atualidade? E se a atualidade é posterior, então de que modo? Pois a matéria não gera realmente a forma, isto é, a matéria sem qualidades não produz matéria qualificada, nem a atualidade surge daquilo que é potência.

Pois, nesse caso, a atualidade estaria presente na matéria, e a matéria não seria mais simples.

E aos olhos deles, deus é secundário à matéria.144 Pois o corpo consiste de matéria e forma.

E de onde vem a forma de deus? Pois se ele é

Ver Ar., Meta.

3.3.999a6 7.                                          Cf. 2.4.1.6 11. Ver Ar., Meta.

1.3.983b9 11.     Usando a terminologia peripatética na crítica ao estoicismo.

Ver Ar., Meta.

9.8.1049b5.     Ver SVF 2.313 (= Plutarco, De com.

não.

1085b c), 323 (= Galeno, De qual.

incor.

19.476.     4 477.7).

Enéadas 6.1.26 6.1.

um princípio semelhante e um princípio expresso, mesmo sem possuir 15   matéria, então deus é incorpóreo, e aquilo que é capaz de produzir é      incorpóreo.

Se, mesmo sem matéria, ele é composto em substância,      na medida em que é corpo, estarão introduzindo outro tipo de matéria,      a saber, a matéria de deus.

Em seguida, como pode a matéria ser um princípio, se é corpo? Pois o corpo é necessa-      riamente múltiplo.

E todo corpo consiste de matéria e qualidade.

E se a matéria é corpo de outra maneira, então dirão que é corpo por equívoco.

Se a característica comum do corpo é a tridimensionalidade, estarão falando do corpo matemático.

Se é a tridimensionalidade juntamente com a resistência, então não estarão falando de um só corpo.

Em seguida, a resistência ou é uma qualidade ou acompanha uma qualidade.

Mas de onde vem a tridimensionalidade; ou quem a fez extensa? Pois a matéria não ocorre na definição de tridimensionalidade, nem a tridimensionalidade ocorre na definição de matéria.

Assim, ao participar da grandeza, a matéria não será mais simples.

Em seguida, de onde vem a sua unificação? Pois ela não é, de fato, autounificante, mas unificada pela participação na unidade.

Na verdade, deveriam ter compreendido que não é possível colocar a massa antes de todas as coisas, mas sim aquilo que é sem massa e é uno, e que se deve começar daquilo que é uno e terminar na multiplicidade, partindo daquilo que é sem grandeza para as grandezas, supondo que não seja possível que a multiplicidade exista, se aquilo que é uno não existir, nem a grandeza sem aquilo que não tem grandeza, e supondo que a grandeza seja una não por ser ela mesma una, mas por participar daquilo que é uno, e por combinação.

Assim, o que existe primariamente e em sentido próprio deve ser anterior àquilo que é por combinação.

E como ocorre a combinação? E devemos investigar que tipo de combinação é essa. Pois provavelmente, se a tivessem investigado, teriam encontrado o que é uno não acidentalmente.

Por 'acidentalmente' quero dizer o que não é uno por si mesmo, mas tem sua unidade a partir de outra coisa.

6.1.27. O que deveriam ter feito, preservando em lugar de honra o princípio de todas as coisas, é não estabelecer como princípio o informe, nem o passivo, nem algo que não participe da vida, sem pensamento, escuro e indefinido, mas sim referir até mesmo a substância a este princípio. Pois deus é introduzido por eles, por causa das aparências, como possuindo sua existência a partir da matéria, sendo tanto composto quanto posterior, na verdade, como sendo matéria em certo estado.

Cf. 4.4.7.4.16 17. Ver SVF 2.1047 (= Alex. Aphr., De mixt. 226.10 19). Cf. supra 6.26.16.

Enéadas 6.1.

Em seguida, se a matéria é o substrato, deve haver algo mais que, estando fora da matéria, atue sobre ela e a torne substrato para aquelas propriedades que ele emite de si mesmo para a matéria.

Se deus está na matéria, então ele seria substrato, mesmo quando veio a estar na matéria, e não tornaria a matéria substrato, nem seria ele próprio substrato juntamente com a matéria.

Pois do que seria então a matéria substrato, quando ele já não está lá para fornecer os próprios substratos, uma vez que todos os substratos foram usados naquilo que chamam de substrato? Pois o substrato é relativo, mas não à coisa que está nele, mas àquilo que ativamente o afeta enquanto ele ali jaz.

E o substrato é substrato em relação ao que não é substrato.

Se assim é, então é relativo a algo exterior, com o resultado de que isso é o que é recebido.

Se o substrato não precisasse de nada exterior, ele próprio seria capaz de se tornar todas as coisas ao ser formado, como numa dança um homem se faz todas as coisas; então não é mais substrato, mas sim todas as coisas ele mesmo.

Pois assim como um dançarino não é o substrato para as figuras que faz – estas são a sua atualidade – também o que chamam de matéria não será substrato para todas as coisas, se as outras coisas derivam dela. Na verdade, é antes o caso de que as outras coisas não existirão de modo algum, se as outras coisas são matéria disposta de certa maneira, assim como as figuras são o dançarino disposto de certa maneira.

Se as outras coisas não existem, então a matéria mesma não é, geralmente, substrato, e não é a matéria dos seres.

Na verdade, se há apenas matéria, então por esse próprio fato, ela não é matéria.

Pois matéria é relativa.

Pois o relativo é relativo a outra coisa, do mesmo gênero, como o dobro e a metade, e não substância em relação ao dobro.

Como pode um ser relativo ao não-ser ser um relativo, exceto por acidente? Um é ser em si mesmo, e a matéria é ser relativo ao ser.

Pois se a matéria é potência, o que ela será se o outro princípio não é substância? A matéria, então, não será a potência para a substância.147 Assim, eles, que acusam outros de fazerem substâncias a partir de não-substâncias, eles mesmos fazem substância a partir de não-substância.

Pois o cosmos, na medida em que é um cosmos, não é uma substância.

É absurdo fazer da matéria a substância subjacente, e não tornar os corpos substâncias em um sentido mais forte, e não tornar o cosmos substância em um sentido mais forte do que estes, ou apenas uma substância na medida em que a matéria é parte do cosmos.

Dizem que um animal não tem sua substancialidade a partir da alma, mas apenas a partir da matéria, e que a alma é um estado da matéria, e posterior.

Então, de onde a matéria obtém sua animação e, geralmente, de onde vem a existência real da alma? Como a matéria às vezes se torna corpos, enquanto outro pedaço dela se torna alma? E se a forma vem de

Cf. 6.3.8.30–31. Ver SVF 2.323 (= Galeno, De qual. incorp. 19.476.4–477.7).

Enéadas 6.1.27–6.1.

em outro lugar, a alma nunca viria a ser quando uma qualidade entra na matéria, mas apenas corpos inanimados.

Se algo a molda e a transforma em alma, a alma produtiva estará lá antes da alma que vem a ser. 6.1.28. Dado que muito já foi dito contra sua hipótese, paremos aqui, para não parecermos nós mesmos absurdos em nos vangloriar de uma vitória contra uma absurdidade tão evidente, tendo mostrado que eles classificam o não-ser como o que mais é, isto é, colocando o último em primeiro lugar.

A explicação para seu erro é a percepção sensorial, que eles tomam como guia e consideram digna de confiança ao estabelecer princípios e outras coisas.

Pois eles acreditam que os corpos são seres; em seguida, vendo com apreensão a mudança dos corpos uns nos outros, pensaram que o que é estável sob eles é o que o ser é, como se alguém acreditasse que o lugar, em vez dos corpos, é o ser, porque acreditavam que o lugar não perece.

No entanto, mesmo isso é estável em sua visão, embora não devessem ter acreditado que algo estável de qualquer maneira é ser; antes, deve-se primeiro ver o que deve pertencer ao ser genuíno. Pois entre esses seres [genuínos], também existe estabilidade eterna. Pois se uma sombra é sempre estável, seguindo algo que se altera, então seu ser ainda não é mais do que aquela coisa.

O sensível, juntamente com esse [suposto substrato estável subjacente], e muitas outras coisas seriam, se julgadas pela quantidade, mais o ser inteiro do que qualquer uma das coisas nele contidas. Pois, se o todo é realmente não-ser, como é que esse substrato é o fundamento? O mais surpreendente de tudo é, para aqueles que confiam na percepção sensorial em todos os aspectos, postular como sendo algo que não pode ser apreendido pela percepção sensorial.

Pois não é correto conceder resistência à matéria;151 pois isso é uma qualidade.

Se dizem que a apreendem com o intelecto, esse intelecto é absurdo ao postular a matéria como anterior a si mesmo, concedendo-lhe ser, e não a si mesmo.152 Se, então, não há intelecto em sua visão, como poderia ser digno de confiança ao falar sobre coisas mais autoritativas do que ele mesmo, e sem ser aparentado a elas de maneira alguma? Mas basta sobre essa natureza e esses assuntos em outros lugares.

6.1.29. As qualidades deveriam ser diferentes dos substratos em sua visão, e eles afirmam que são.

Caso contrário, não as classificariam em segundo lugar.

Então, se são diferentes, devem ser simples.

E se são simples, não são compostas.

E se assim é, não têm matéria,

Ver SVF 2.329 (= Alex.

Aphr., In Top.

4.301.19 Wallies).          Cf. 6.3.4.3. Ver Pl., Tim.

52B1.          Ver SVF 2.381 (= Galen, De qual.

incor.

19.483.8 484.5).          Sobre a suposição de que o intelecto não pode ser apreendido pelos sentidos.

Cf. 2.4.6 16; 3.6.6 19.

Enéadas 6.1.

na medida em que são qualidades.

Novamente, se assim é, devem ser incorpóreas e ativas.

Pois é a matéria que subjaz às qualidades e é afetada por elas.

Mas se são compostas, então a divisão que contrasta simples e compostos é absurda, que primeiro as coloca em um único gênero, e em seguida coloca cada uma delas em espécies diferentes, como se alguém dividisse o entendimento científico, e chamasse uma parte de entendimento científico das letras, e outra parte de entendimento científico das letras junto com algo mais.

Se chamam as qualidades de matéria qualificada, primeiro, suas fórmulas são enformadas na matéria, mas não fazem algo composto quando vêm a ser na matéria; antes, serão compostas antes do composto que fazem a partir da matéria e da forma.154 São, portanto, nem formas nem fórmulas.

Se dizem que as fórmulas nada mais são do que matéria disposta de certa maneira, dirão claramente que as qualidades são dispostas de certa maneira e devem ser classificadas no terceiro gênero.

Mas se esta é uma condição diferente, então qual é a diferença que a torna distinta? Na verdade, é claro que a disposição aqui é antes um existente real.

Contudo, se também ali não há existente real, por que a consideram como um gênero ou espécie? Pois ser e não-ser certamente não podem cair sob o mesmo gênero.

Mas o que é esta coisa no caso da matéria que está disposta de certa maneira? Pois deve ser ou ser ou não-ser.

E se é ser, então é inteiramente incorpóreo.

E se não é ser, é dito de modo vazio, e é apenas matéria, e a qualidade é nada; nem a coisa é disposta de certa maneira.

Pois é ainda mais não-ser; e isso se aplica em medida ainda maior ao quarto gênero de que falam.

A matéria, portanto, é o único ser.

Quem, então, proclama isso? Não certamente a própria matéria; a menos que o faça, pois o intelecto disposto de certa maneira é matéria.

Contudo, 'disposto de certa maneira' é um acréscimo vazio.

A matéria, portanto, diz estas coisas e as compreende.

E se a matéria fala com entendimento, seria uma maravilha como pode pensar e desempenhar as funções da alma, possuindo nem sentido nem alma.

Mas se fala sem entendimento, postulando-se ser o que ela mesma não é, e não poderia ser, a quem deveria ser atribuída essa falta de entendimento? Na verdade, se a matéria fala, então deveria ser atribuída à matéria.

Mas, realmente, a matéria não fala, mesmo que um falante fale com muitas características derivadas da matéria, e pertença inteiramente à matéria, se tem mesmo uma porção de alma, na ignorância de si mesmo e da potência de falar a verdade sobre tais coisas.

Ver Alex.

Aphr., De an. 17.15 18.10. O significado de aqui.

Enéadas 6.1.

6.1.30. Quanto às coisas que são dispostas de certa maneira, é provavelmente absurdo colocar as coisas dispostas de certa maneira em terceiro lugar, ou colocá-las em qualquer posição, uma vez que todas as coisas dispostas de certa maneira se relacionam com a matéria.

Mas eles dizem que há uma diferença nas coisas dispostas de certa maneira, e que a matéria é disposta assim e assado de um modo, e de outro modo entre as coisas dispostas de certa maneira, e que, além disso, as qualidades são dispostas de certa maneira em relação à matéria, ao passo que as coisas dispostas de certa maneira, propriamente falando, relacionam-se às qualidades.

Mas, uma vez que as próprias qualidades nada são exceto matéria disposta de certa maneira, as coisas dispostas de certa maneira remontam à matéria em sua visão, e serão relacionadas à matéria.

Como é a coisa disposta de certa maneira um único gênero, se há várias diferenças nela? Como três côvados e pálido caem sob um único gênero, sendo um uma quantidade e o outro uma qualidade? E o quando e o onde? E como é ontem ou o ano passado estar disposto de certa maneira de todo? E como é o tempo disposto de certa maneira de todo? Nem o próprio tempo nem as coisas no tempo, nem as coisas no lugar nem o próprio lugar são dispostos de certa maneira.

Nem a pessoa que produz ativamente de certa maneira está disposta de certa maneira, mas antes produz de certa maneira; na verdade, não de certa maneira de todo, mas simplesmente produzindo.

E a pessoa que é afetada de certa maneira não está disposta de certa maneira; antes, ela é afetada de certa maneira, ou, geralmente, afetada desta maneira. Provavelmente, estar disposto de certa maneira só convém realmente às coisas colocadas de certa maneira, e ao ter.

Quanto ao relativo, se eles não o colocaram em um único gênero junto com as outras coisas dispostas de certa maneira, outro argumento para aqueles que investigam é, a saber, se eles atribuem uma existência real a tais relações, dado que muitas vezes não o fizeram. Além disso, é absurdo colocar uma coisa que sobrevém no mesmo gênero idêntico com aquelas coisas que são anteriores.

Pois um e dois devem estar lá antes de se ter metade e dobro.

Sobre aqueles que puseram seres ou princípios dos seres de outra maneira, seja ilimitados ou limitados, seja corpóreos ou incorpóreos, ou também ambos, é possível investigar cada grupo deles separadamente se alguém também apreende o que os pensadores antigos disseram em resposta às suas opiniões.

Veja Dexipo, In Cat.

38.34.19 24.            (‘disposto de certa maneira’) aqui é equiparado a  (‘ter’ ou ‘possuir’). Ver SVF 2.401 (= Boeto de Sidon apud Simplício, In Cat.

337.7 8).          Ver Sext.

Emp., M. 8.453.

6.2 (43)                   Sobre os Gêneros do Ser

6.2.1. Uma vez que conduzimos uma investigação sobre os assim chamados dez gêneros,1 e falamos sobre aqueles que subsumem tudo o que existe sob um único gênero, isto é, postulam todas as coisas como pertencentes a quatro quase-espécies que caem sob um único gênero,2 a próxima coisa é dizer como essas questões nos aparecem, tentando relacionar nossa visão à de Platão.     Se, então, alguém postulasse o Ser como uno, não haveria necessidade de investigar as seguintes questões: se o ser é um gênero que subsumi todas as coisas; se há gêneros que não caem sob um único gênero; se há princípios; se se deve postular os princípios como idênticos aos gêneros, ou os gêneros como idênticos aos princípios; se se deve postular todos os princípios também como gêneros, mas não todos os gêneros como princípios, ou vice-versa; se em cada um dos dois casos, alguns princípios são também gêneros, e alguns gêneros são também princípios; se em um dos dois casos todos são também o outro, ou em um dos dois alguns são também o outro.

Mas, uma vez que negamos que o Ser seja uno – por que isso é assim, foi dito por Platão3 e outros – talvez se torne necessário investigar também essas questões, primeiramente estabelecendo o número dos gêneros do Ser e de que maneira eles são gêneros.

Uma vez que, então, investigamos o Ser ou os Seres, é primeiro necessário distinguir entre o que chamamos de ‘Ser’, sobre o qual a investigação pode agora propriamente começar, e o que outros pensam que é Ser, mas que nós dizemos que é devir, e nunca verdadeiramente Ser.4 Devemos pensar o Ser e o devir como divididos um do outro não à maneira de um gênero ‘algo’5 dividido em ser e devir; nem devemos pensar que Platão fez isso.6 É ridículo subsumir o não-ser sob o Ser,

A visão peripatética.

Cf. 6.1.15 24.12.                                                   A visão estoica.

Cf. 6.1.25 30.27.   Ver Platão, Soph.

244B 245E; Parm.

141E9 10. Os outros incluiriam peripatéticos e   estoicos.

Ver Platão, Tim.

28A2 4.                                Como os estoicos fizeram.

Cf. 6.1.25.1 11.   Como aparentemente alguns platonistas anteriores argumentaram.

Ver Severo apud Proclo, In Tim.

1.227.   13 16.

Enéadas 6.2.1 6.2.

o que seria exatamente como colocar Sócrates e sua estátua7 sob o gênero idêntico.

Pois ‘distinguir’8 aqui é marcar o Ser como separado do vir-a-ser e postulá-los como distintos; e é afirmar que a aparência do Ser não é o Ser.

Com isso, Platão mostra que o Ser verdadeiro é algo outro.

E ao acrescentar ‘sempre’9 ao Ser, ele indica que o Ser deve ser tal que nunca falseie sua natureza.

Comecemos, então, nossa investigação falando sobre esse Ser, isto é, sobre esse Ser que não é uno.

Mais tarde, se parecer apropriado, diremos algo sobre o vir-a-ser e o que vem a ser, o cosmos sensível.

6.2.2. Assim, já que dizemos que o Ser não é uno, dizemos que ele é um número limitado ou ilimitado? De que modo ele não é uno? De fato, dizemos que ele é ao mesmo tempo uno e múltiplo,12 e é uma espécie de uno complexo, abraçando seus muitos como um.

É necessário, então, que um uno desse tipo seja uno em gênero, e os Seres são suas espécies, através das quais ele é ao mesmo tempo múltiplo e uno; ou então há mais de um gênero, mas todos os gêneros caem sob o gênero uno; ou que há vários gêneros e nenhum deles cai sob outro; antes, cada um inclui os Seres que caem sob ele, quer estes sejam também gêneros ou espécies menores, e sob estes vêm os indivíduos, e todos pertencem à natureza una, e a constituição do cosmos inteligível – que de fato chamamos de ‘Ser’ – consiste em todas essas coisas.

Se este último for de fato o caso, estes não podem ser meramente gêneros; devem também ser princípios do Ser ao mesmo tempo.13 São gêneros porque gêneros inferiores caem sob eles, e depois espécies e indivíduos.

São princípios se o Ser consiste de muitos dessa maneira e se o todo consiste destes.

Se, contudo, há várias coisas das quais o todo consiste, e os todos, vindo juntos, produzem o universo sem subsumir outras coisas14 sob eles, eles seriam princípios e não gêneros; por exemplo, se alguém fizesse o mundo sensível a partir dos quatro elementos, fogo e semelhantes.

Estes seriam princípios, mas não gêneros; a menos que, é claro, ‘gênero’ seja equívoco.

Então, diremos que eles são de fato tipos de gêneros, e são também princípios, e por isso levam o todo à completude ao misturar os gêneros, cada gênero junto com o que cai sob ele, produzindo assim uma mescla de todas as coisas? Mas, nesse caso, cada coisa será potencial e não atual, e tampouco pura.

Cf. 3.15.31 33.                                Ver Pl., Timeu.

27D5.                                                             Ver Pl., Timeu.

28D6.         Cf. 2.5.5.23.                              Cf. 6.3.                                               Cf. 5.1.8. Ver Pl., Parmênides.

145A2.         Ver Ar., Metafísica.

3.3.999a22 23.                                                Leitura com os manuscritos.

[Ficino: alia].

Enéadas 6.2.2 6.2.

Mas colocaremos os gêneros de lado e misturaremos os indivíduos? O que, então, serão os gêneros em si mesmos? Na verdade, os gêneros em si mesmos serão puros mesmo então, e a mistura dos indivíduos não destruirá os gêneros.

Mas como? Na verdade, adiemos essas questões para uma ocasião posterior.

No presente, uma vez que concordamos tanto que há gêneros, e além disso que eles são também princípios da Substância, e que são princípios e uma composição de maneira diferente, primeiro devemos dizer quantos gêneros há, e como os distinguimos uns dos outros e não os subsumimos sob um único gênero, como se tivessem se reunido para formar uma unidade por acaso.

Contudo, é muito mais razoável que eles caiam sob uma unidade.

Na verdade, se todos pudessem ser espécies do Ser, e depois deles houvesse indivíduos, e nada fora desses, talvez fosse possível produzir tudo dessa maneira.

Mas tal afirmação na verdade refuta a si mesma,16 pois as espécies não serão espécies, nem geralmente haverá uma multiplicidade caindo sob um, mas antes tudo será um, uma vez que não há nada, nenhuma coisa, fora desse um.

Como o um se torna muitos, de modo a produzir espécies, a menos que haja algo mais além dele? Pois ele não é em si mesmo muitos, a menos que alguém o corte como uma magnitude, e nesse caso a coisa que corta é algo outro.17 Se ele se corta a si mesmo ou se divide geralmente, então será dividido antes de ser dividido.

Dessa maneira, então, e por muitas outras razões, deve-se afastar-se do Ser como um gênero único, também porque não é possível chamar qualquer coisa que se apreenda de Ser ou Substância.

E se alguém o chama de Ser, então estará dizendo algo acidental dele, como alguém que diz que uma substância é pálida.

Pois então não se está dizendo apenas o que é a Palidez. 6.2.3. Dizemos que há, de fato, vários gêneros, e eles não são vários acidentalmente.

Eles são, então, derivados do Uno.

Na verdade, mesmo que sejam derivados do Uno, uma vez que ele não é predicado deles na definição de sua essência, nada impede que cada um seja, por si mesmo, um gênero separado, já que não são da mesma espécie entre si.

O Uno, então, é a explicação para os gêneros que vêm a ser fora dele, porque não é predicado das outras coisas em sua essência?

Ver 6.2.19.12 17. Lendo em vez do de HS2. Neste último, seguido por Armstrong, o se referiria presumivelmente a (‘substância’) da l. 28. Ver Pl., Rep.

529E1 4; Parm.

144E3 4.

Enéadas 6.2.

Na verdade, ele está fora.

Pois o Uno transcende,18 na medida em que não é contado entre os gêneros, se os outros são por causa dele; e eles estão em igualdade de condição no que diz respeito a serem gêneros.

E por que ele não é contado entre eles? 10 Na verdade, procuramos os Seres, não o que transcende o Ser.

É assim, então, que isso se dá. Mas o que dizer do Uno que é contado entre eles?19 No caso deste Uno, poder-se-ia perguntar como ele poderia ser contado entre as coisas a serem explicadas.

Na verdade, seria absurdo se ele e os outros Seres caíssem sob um mesmo gênero.

Mas se ele é contado entre aquelas coisas que explica, como sendo 15 o próprio gênero, e os outros gêneros o seguem, e há uma diferença entre os gêneros que o seguem e ele – e ele não é predicado deles como seu gênero, nem como qualquer outra coisa – então eles devem ser gêneros, na medida em que têm algo que cai sob eles.

Pois nem é o caso de que, se você produz o caminhar, você seria o gênero do caminhar.

E se nada fosse anterior a ele como seu gênero, enquanto 20 haveria gêneros posteriores a ele, então o caminhar seria um gênero dos seres.

De modo geral, aquilo que é uno provavelmente não deveria ser chamado de explicação para as outras coisas.

Antes, os gêneros são como partes dele [o Uno-Ser], e como elementos dele, e toda uma natureza particionada por nossas noções.

[Este Uno-Ser] é um em relação a todos os gêneros, devido a um poder admirável, enquanto aparece como muitos e vem a ser muitos, quando é, de certo modo, movido, segundo a plena intelecção de sua natureza, que faz com que aquilo que é um não seja um, e nos torna, de certo modo, partes dele; nós produzimos essas partes e, assim, postulando cada uma e chamando-a de gênero, sem saber que não conhecemos o todo de uma vez, e que antes as produzimos pouco a pouco e depois as recompomos, pois somos incapazes de retê-las por muito tempo, enquanto elas se movem avidamente em direção a si mesmas. Por essa razão, deixamo-las retornar ao todo e permitimos que se tornem um, ou antes, que sejam um.

Mas essas coisas certamente serão mais claras uma vez que os gêneros tenham sido compreendidos, e apreendamos quantos gêneros há; pois então apreenderemos também seu modo de ser.

Mas, uma vez que, ao conduzir esta investigação, não devemos apenas fazer afirmações, mas antes visar a uma concepção e intelecção das coisas em discussão, prossigamos agora a fazer isso.

A palavra é . Cf. infra l. 10. e Plat., Rep. 509B9. Isto é, o Intelecto, que é todo o Ser real e é aqui identificado com o Uno-Ser da segunda hipótese do Parmênides.

Cf. 3.5.9.26-29; 5.8.5-6; 6.7.35.28-30. Cf. 3.7.1.9.

Enéadas 6.2.4-6.2.

6.2.4. Se desejamos ver a natureza do corpo, por exemplo, perguntando-nos qual é a natureza do próprio corpo neste mundo [sensível], então – ao compreender isso no caso de uma de suas partes, por exemplo, a pedra, que isto é o substrato, e isto sua quantidade, isto é, sua magnitude, e isto a qualidade, por exemplo, a cor – não deveríamos dizer, no caso de todo outro corpo, que uma coisa é sua substância, outra sua quantidade, e esta sua qualidade, todas elas reunidas, mas que são divididas por nosso raciocínio em três, e um corpo é essas três coisas? E se o movimento fosse inato na constituição do corpo, contaríamos isso também, e essas quatro coisas seriam uma, e a unidade do corpo seria tornada dependente da unidade, e sua natureza de todas aquelas partes.

De fato, da mesma maneira, uma vez que nosso presente raciocínio trata da Substância inteligível, isto é, dos gêneros e princípios no mundo inteligível, temos de remover o vir a ser nos corpos e a apreensão por meio da percepção sensorial, e suas magnitudes – é assim que os corpos são separados e divididos uns dos outros – e temos de apreender uma existência intelectual real tanto como verdadeiramente Ser quanto como sendo uno em maior grau.

Aí reside a maravilha de como aquilo que é uno dessa maneira é muitos e uno.

No caso dos corpos, é aceito que a mesma coisa é una e muitas.

Pois a mesma coisa pode ser dividida sem limite; e a cor é diferente, e a forma.

Pois ela é separada.

Mas se alguém apreende uma alma una, indivisa, sem magnitude, simplíssima, como parecerá na apreensão inicial que ocorre no pensamento discursivo, como se pode esperar encontrá-la, em contraste, como sendo muitas? E, no entanto, pensando que alguém chegaria a um término nesta [unidade da alma], quando se divide um ser vivo em corpo e alma, e se encontra o corpo como multifário, composto e variegado, alguém estaria confiante, uma vez que encontra a alma como simples, em conduzir o curso da investigação ao fim, tendo chegado ao seu princípio.

Assim, apreendamos a alma, uma vez que ela se tornou prontamente disponível a partir do lugar inteligível,22 assim como o corpo, na discussão anterior, veio do lugar sensível, de que maneira este uno é muitos e de que maneira as muitas almas são unas, não uma composta feita de muitas, mas na maneira em que uma natureza é muitas coisas.

Pois por causa de nossa apreensão deste uno, e de seu tornar-se evidente, afirmamos23 que a verdade sobre os gêneros dos Seres será evidente.

6.2.5. Em primeiro lugar, deve-se ter em mente que os corpos, por exemplo, os dos animais e plantas, são cada um pluralidades, por causa de suas cores, formas, magnitudes e as figuras de suas partes, cada uma diferente em cada [um]. Ver Platão, Rep. 508C1, 517B5. Plotino aqui e ao longo das seções seguintes refere-se ou à hipóstase Alma ou a qualquer alma individual. Cf. supra ll. 12-18. Enéadas 6.2.5-6.2.

parte, mas todos virão de um que é ou em todos os aspectos e inteiramente um,²⁴ ou de um que é mais um do que aquilo que dele provém, de modo que é em maior grau do que aquilo que vem a ser – pois quanto maior a distância do um, maior a distância do ser – então, uma vez que provém do um, mas não do um de tal maneira que seja inteiramente um ou o próprio Uno – pois isso não produziria uma multiplicidade descontínua – resta que provém de uma multiplicidade que é uma.

A coisa que produz é a alma.

Esta é, portanto, uma multiplicidade que é uma.

O que, então? A multiplicidade consiste simplesmente nos princípios expressos das coisas que vêm a ser? Ou é, então, ela mesma uma coisa, e os princípios expressos outra coisa? Na verdade, a alma em si é o princípio expresso, isto é, a soma dos princípios expressos, e os diferentes princípios expressos são sua atividade, a saber, a atividade da alma de acordo com sua substancialidade.²⁵ Sua substancialidade é o poder dos princípios expressos.

Dessa forma, foi de fato demonstrado que este um é muitos a partir dos efeitos que produz em outras coisas.

Mas o que aconteceria se não fosse produtiva? Ou se alguém apreendesse a alma como não produtiva, ascendendo ao aspecto não produtivo da alma? Não se descobririam também muitos poderes ali? Pois todos concordarão que a alma existe.

Isso é idêntico a dizer que uma pedra existe? Na verdade, não é idêntico.

Não obstante, mesmo nesse caso, o que é para a pedra existir não é [apenas] existir, mas ser uma pedra.²⁶ Assim também, o que é para a alma existir inclui a existência juntamente com o ser alma.

A situação é, então, a seguinte: a existência é uma coisa e tudo o mais que completa a substancialidade da alma é outra, isto é, por um lado, há a existência e, por outro, a diferença que produz a alma? Na verdade, a alma é um ser, não, porém, como o homem pálido, mas simplesmente como uma substância é. Isso é idêntico a dizer que o que ela contém não provém de fora de sua substancialidade.

6.2.6. Mas será que a alma não contém o que está fora de sua própria substancialidade, de modo que esteja em conformidade com a Existência, por um lado, e, por outro, em conformidade com o existir como tal e tal? Mas se está em conformidade com o existir como tal e tal, e o tal e tal está fora da substância, o todo como alma não será substância, mas apenas sob certo respeito, e uma parte dela é substância, enquanto o todo não é substância.

Aceitando a emenda a  por Igal de um texto talvez corrupto.

Cf. 6.7.5.3.                             Cf. 3.1.1.14.                                                   Ver Ar., Meta.

7.11.1036a1 3; 8.3.1043b2 4.

Enéadas 6.2.6 6.2.

Em seguida, o que será a existência para a alma, sem as outras [propriedades], senão [seria o caso com] uma pedra?     Na verdade, essa existência da alma tem de estar dentro, como 'uma fonte e princípio',28 de fato, tudo o que é alma tem de estar dentro.

E a vida, então, também.

E assim ambos juntos, tanto a existência quanto a vida, são um.

Então, são um do modo como um princípio expresso é um?     Na verdade, o substrato é um, e é um tal que é, novamente, dois ou mais, isto é, todas as propriedades primárias que a alma é.     Na verdade, é, então, substância e vida, ou tem vida.

Mas se tem vida, então, o que quer que tenha vida não está na vida, e a vida não está na substancialidade.

Mas se nenhum tem o outro, devemos dizer que ambos são um.

Na verdade, são um e muitos, e tão muitos quantos aparecem no um.

E é um para si mesmo, mas, em relação a outras coisas, muitos.30 E é um ser, fazendo-se muitos em uma espécie de movimento.

E é um todo, mas é muitos quando tenta contemplar a si mesmo, assim como o ser não pode suportar ser apenas uma coisa, quando é capaz de ser tantas coisas quanto é. A contemplação é a explicação para ele aparecer como muitos, a fim de que possa pensar.

Pois se aparecesse como um, então não pensa, mas já é aquilo que está pensando.

6.2.7. Quais são, então, os gêneros que vemos ao olhar para dentro da alma, e quantos são eles?31 Uma vez que encontramos na alma ao mesmo tempo substancialidade e vida, e essa substancialidade é comum a toda alma, e a vida é comum também, e a Vida está no Intelecto também,32 quando introduzimos tanto o Intelecto quanto sua vida, estabeleceremos o Movimento33 como um gênero comum a toda Vida.34 Estabeleceremos dois gêneros, Substância e Movimento, como Vida primária.

Pois mesmo que sejam um, o intelecto os separa no pensamento, descobrindo que não são um; caso contrário, não teria sido capaz de separá-los.

Observa também o movimento ou a vida em outras coisas, pois estão claramente separados da existência [da coisa], mesmo que este não seja o caso na verdadeira

Ver Platão, *Fedro*,

245C9.    Talvez uma alusão ao *Fédon*, onde Platão mostra que a alma é vida e traz vida ao corpo porque também possui vida.

Ver Platão, *Fédon*,

105D1-3.    Platão, *Parmênides*,

145A2, 155E3-157B4.    Aqui começa a discussão dos cinco [gêneros] do *Sofista*.

Estes são 'Ser' ( ),    'Identidade' (), 'Diferença' (), 'Movimento' () e 'Estabilidade' ().    'Substância' () é dita na linha 6 ser um dos , embora em 2.6.1.1-8,  e      sejam distinguidos, sendo este último um dos cinco  (como no *Sofista*) enquanto os    gêneros do ser são elementos de . Ver infra linha 36 e 8.12-13 para a distinção    entre  e   (aqui  ).    Ver Platão, *Timeu*,

30B1-3; *Filebo*,

30C6; *Sofista*,

248E6-249D4.                                                                       Ver Platão, *Sofista*,

248E6.    Ver Platão, *Sofista*,

249A9-B3.

*Enéadas* 6.2.

Existência, mas ao menos na sombra, no que se diz ter existência      equivocamente.35 Assim como numa estátua de um ser humano falta muito,      sobretudo a coisa dominante, a vida,36 também nas coisas sensíveis a existência      é uma sombra da Existência, afastada do que existe acima de tudo, a saber, 15   a Vida no arquétipo.

Deste modo, então, somos capazes de separar a existência      da vida e a vida da existência.

Há de fato muitas espécies de Ser e um gênero, e o Movimento      não deve ser subsumido sob o Ser nem ordenado acima dele;      antes, está no mesmo nível do Ser, e é encontrado no Ser, mas não como      algo num substrato, pois é a atividade do Ser, e nenhum      deles está sem o outro, exceto no pensamento, e as duas naturezas são      uma.

Pois o Ser é atual, não em potência.

Mesmo se apreendesses cada      um deles separadamente, tanto o Movimento apareceria no Ser quanto o Ser      no Movimento, assim como com o 'Uno-Ser',37 embora cada um deles      separadamente contenha o outro, ainda assim o pensamento discursivo diz que são dois, e      que cada Forma é um uno duplo.

Uma vez que o Movimento aparece em conexão com o Ser, sem alterar a natureza do Ser, mas antes produzindo algo como uma completude no Ser38 – uma vez que a natureza do Ser permanece sempre assim e tal, mesmo enquanto se move – seria ainda mais absurdo não se dispor a introduzir a Estabilidade do que não se dispor a admitir o Movimento.

Pois o conceito ou pensamento de estabilidade está muito mais próximo do ser do que o de 30 movimento.

Pois o Ser no mundo inteligível é "o que está no estado idêntico, da maneira idêntica",39 e aquilo que tem a definição una.

Assim, pois, que a Estabilidade seja de fato um gênero,40 diferente do Movimento, na medida em que é claramente o contrário do Movimento.

Que a Estabilidade é diferente do Ser deve ficar claro em muitos pontos, e também por que é diferente; a saber, se fosse idêntica ao Ser, então 35 ela não seria mais idêntica ao Ser do que o é o Movimento.41 Pois por que a Estabilidade seria idêntica ao Ser, e o Movimento não, quando o Movimento é a Vida e a atividade da Substância e do próprio Ser? Mas assim como separamos o Movimento do Ser como idêntico e não idêntico a ele, e chamamos a ambos de dois e também de um, da mesma maneira separaremos a Estabilidade 40 do Ser, também, e também não a separaremos, apenas separando-a no intelecto, na medida em que se possa postular outro gênero entre os Seres.

Cf. 6.3.22.16-18. Ver Pl., Parm. 133C-D. Cf. 6.7.5.16. Ver Pl., Tim. 19B-C. Ver Pl., Parm. 142D1, a segunda hipótese cujo sujeito Plotino identifica com o Intelecto. Ver Ar., DA 1.3.406b12-15, cuja crítica a Platão sobre a alma está aqui sendo respondida. Ver Pl., Soph. 248A12. Ver Pl., Soph. 249C1. O ponto é que se a Estabilidade fosse idêntica ao Ser, também o Movimento o seria. Mas o Movimento foi demonstrado como distinto do Ser. Enéadas 6.2.7-6.2. De fato, se reuníssemos Estabilidade e Ser em um só, e disséssemos que Estabilidade e Ser não diferem em nenhum aspecto, reuniríamos Estabilidade e Movimento, usando o Ser como termo médio, e Movimento e Estabilidade seriam um. 6.2.8. Portanto, precisamos postular esses três, se de fato o intelecto pensa cada um deles separadamente. Ele os pensa e os postula ao mesmo tempo, se de fato os pensa, e eles existem, se de fato são pensados.

Para aquelas coisas cuja existência requer matéria, não têm a sua existência no intelecto.

Mas para as coisas imateriais, se vierem a ser pensadas, isso é existência para elas.

Mas olha para o Intelecto puro, considera-o com atenção próxima, não o encarando com estes olhos daqui.

Vês o lar da Substância,43 e a luz insone44 nele, e como ele permanece em si mesmo, e como é dividido de si mesmo, sendo todo junto, tanto vida remanescente quanto intelecção, não ativo em relação ao futuro, mas em relação ao agora, ou melhor, ao agora e ao que é sempre agora, o que é sempre presente, e vês como ele pensa dentro de si mesmo, e não fora de si mesmo.

Sua atividade e movimento, então, consistem em pensar; em pensar a si mesmo reside a Substância e o Ser.

Pois existindo, ele pensa, e pensa a si mesmo como Ser, e aquilo em que, de certo modo, se apoia é o Ser.

Pois sua atividade voltada para si não é a Substância, mas o Ser é aquilo para o qual e a partir do qual a atividade se dirige.

Pois é o que é visto, não o olhar, que é o Ser.

Mas o olhar também tem existência, na medida em que o olhar é voltado para o Ser e a partir do Ser.

Uma vez que o Intelecto está em atualidade, e não em potência, ele reúne o Intelecto e o Ser, isto é, não os separa; antes, o Intelecto faz de si mesmo o Ser, e faz o Ser de si mesmo.

O Ser, a mais firme das coisas, à qual as outras coisas se relacionam, faz a Estabilidade existir realmente, e a tem como algo não adquirido de fora, mas de si mesmo e em si mesmo.

Aquilo em que a intelecção termina é a Estabilidade, sem ter começado, e de onde ela parte, sem partir, é a Estabilidade.

Pois o Movimento não corre do Movimento nem para o Movimento.

Além disso, a Ideia é estável, uma vez que é o limite do Intelecto, enquanto o Intelecto é o movimento da Ideia.

Assim, então, todas as coisas são Ser, Estabilidade e Movimento, sendo estes gêneros que permeiam os todos; cada coisa posterior é um ser particular, ou uma estabilidade particular ou um movimento particular.

Quando alguém realmente olha para esses três gêneros, tendo chegado a prestar atenção à natureza do Ser, ele vê o Ser pelo ser em

Ver Platão, Sofista 252D6-20; 254D4-10.    Para a etimologia que liga Héstia, a deusa do lar, e cf. 5.5.5. e ver Platão, Crátilo 401C.    Ver Platão, Timeu 52B7.                                Ver Platão, Sofista 254D4-5.

Enéadas 6.2.8 6.2.

a si mesmo, e os outros gêneros pelas outras coisas em si mesmo; além disso, o Movimento no Ser pelo movimento em si mesmo, e a Estabilidade pela estabilidade.

Uma vez, então, que se ajusta ser, estabilidade e movimento em si mesmo àqueles no Intelecto, então, por um lado, eles se reúnem e estão, de certo modo, confundidos, misturando-os e não os distinguindo; mas, então, por outro lado, distinguindo-os um pouco, e contendo-os, e dividindo-os, quando se olha para esses três, Ser, Estabilidade e Movimento, cada um deles um, não se diz que eles são diferentes uns dos outros, isto é, que são distinguidos na diferença específica, e não se vê a diferença específica como sendo real,46 na medida em que se pôs três coisas, cada uma delas uma? E então, novamente, quando se os reúne como um, isto é, em um uno, de modo que todos sejam um, trazendo-os à identidade, não se percebe, ao examinar, a Identidade, tal como ela vem a ser e é? É necessário, então, acrescentar esses dois, Identidade e Diferença, àqueles três [Ser, Estabilidade e Movimento], com o resultado de que os gêneros se revelam cinco no total.47 Esses dois proporcionam àquelas coisas que os seguem o seu ser diferentes e o seu ser idênticos.

E cada coisa posterior é algo idêntico, e cada uma é algo diferente.

Tomadas sem qualificação e sem a qualificação 'algo', Identidade e Diferença seriam encontradas entre os gêneros.

E eles são gêneros primários, porque não se pode predicar nada essencial de nenhum deles.

Pode-se, de fato, predicar ser deles, pois eles são Seres, mas não é o seu gênero, pois não são apenas o que é ser algo.

Nem se pode predicar ser de Movimento ou Estabilidade, pois não são espécies de Ser.

Algumas coisas são Seres por serem espécies de Ser, outras por participarem do Ser.

Nem o Ser participa deles como de seus próprios gêneros.

Pois eles não são nem superiores nem anteriores ao Ser.

6.2.9. Poder-se-ia confirmar, então, a partir das considerações acima, e talvez também de outras, que esses são cinco gêneros primários.

Mas como alguém pode estar confiante de que existem apenas esses gêneros, e nenhum adicional? Por que a unidade não é também um gênero?⁴⁸ Por que não a quantidade e a qualidade, o relativo,⁴⁹ e os outros, que outros já enumeraram? Aquilo que é uno, então, se por isso se entende o Uno absoluto, ao qual nada mais é acrescentado,⁵⁰ não Alma, não Intelecto, nada de qualquer tipo, bem, isso não seria predicado de nada, portanto não é um gênero.

O significado de "aqui".

Ver Platão, *Soph.* 254E4–255A1. Aqui e nas três seções seguintes, Plotino argumenta que, embora a unidade ou o uno seja encontrado no mundo inteligível, não é um gênero.

Ver Aristóteles, *Cat.* 4.1b26–27. Ver Platão, *Parm.* 142A3–4.

*Enéadas* 6.2.

Se está presente adicionalmente no Ser, para o qual usamos o nome Uno-Ser,⁵¹ este não é o Uno primário.

Além disso, uma vez que é sem diferença específica, como alguém poderia produzir espécies a partir dele? E se não se pode fazer isso, não é um gênero.

Pois como você o dividirá? Pois ao dividi-lo você produzirá muitos, com o resultado de que o próprio Uno será muitos e se destruirá, se você quiser que ele seja um gênero.

Em seguida, o que você postulará adicionalmente ao dividi-lo em espécies? Pois não haveria diferenças específicas no Uno, como há na substância.⁵² Pois o intelecto aceita que há diferenças específicas no Ser, mas como alguém deveria dizer o mesmo do Uno? Em seguida, cada vez que você postula dois, ao fazer uma diferenciação, você destrói a unidade, pois a adição de uma unidade⁵³ sempre destrói a quantidade anterior.

Se alguém diz que a unidade, no caso do Ser, e no caso do Movimento, é comum também aos outros gêneros, reduzindo o Ser e a unidade à identidade, então, assim como no argumento que não fez⁵⁴ do Ser o gênero das outras coisas – porque o Ser não é apenas o que algo é,⁵⁵ antes, estes são cada um Seres de maneiras diferentes –, também a unidade não será comum aos outros gêneros; antes, será uno primariamente, enquanto os outros são unos de outras maneiras.

Se alguém diz que não está fazendo da unidade um gênero para todos os outros gêneros, mas ainda assim afirma que a unidade é um gênero para si mesma, como os outros, então a resposta é: se o Ser e a unidade são idênticos em seu relato, ele está introduzindo um mero nome, uma vez que o Ser já foi contado entre os gêneros.

E se cada um deles é um, de que natureza ele está falando? E se ele acrescenta ‘algum tipo’, então ele quer dizer algum tipo de unidade, e se ele não acrescenta nada, então ele estará novamente querendo dizer aquela unidade que é predicada de nada.

Se ele quer dizer a unidade que acompanha o Ser [Uno-Ser], então já dissemos que ele não quer dizer o Uno primário.

Mas o que impede esta [unidade] de ser o Uno primário, se aquele Uno absoluto foi posto de lado? Pois dizemos que o Ser vem depois do Uno e que é o Ser primário.

De fato, no caso do Ser, o que está antes dele não é Ser; se de fato fosse, o Ser não seria o Ser primário.

Mas no caso da unidade, o que está antes dela é o Uno.

Cf. supra 7.22. Ver Pl., Parm. 142D1. Isto é, as substâncias (secundárias) da primeira categoria aristotélica. A palavra é . Cf. 6.6.1.26 34. Ver Ar., Meta. 8.6.1045b1 7. I.e., parte da essência de algo, como seu gênero é. Cf. supra l. 7. Cf. supra ll. 8 9. Enéadas 6.2.9 6.2.

Em seguida, quando foi separada do Ser pelo pensamento, a unidade não tem as diferenças do Ser.

Em seguida, quanto ao Uno-Ser: se a unidade segue o Ser, então ela é também posterior a tudo, enquanto o gênero é anterior.

Se fosse simultânea ao Ser, então o é com tudo, mas o gênero não é simultâneo.

Se é anterior ao Ser, então é realmente um princípio apenas do Ser.

Se é o princípio do Ser, então não é o gênero do Ser.

E se não é o princípio do Ser, então também não é o princípio das outras coisas, de modo geral.

O Uno-Ser está próximo do Uno e, de certo modo, coincide com o Ser, e o Ser, por um lado, por estar em relação àquele Uno, e, por outro, por ser posterior àquele Uno, é capaz também de ser muitos – e assim aquele Uno, com toda razão, permanece ele mesmo Uno, e nem está disposto a ser particionado nem deseja ser um gênero.

6.2.10. Como, então, cada coisa que pertence ao Ser é uma? Na verdade, qualquer uno particular não é [simplesmente] uno59 – pois um uno particular já é muitas coisas – na verdade, cada espécie é [dita] una equivocamente, pois a espécie é uma multiplicidade, de modo que o uno neste caso é como o de um exército ou de um coro.60 Assim, a unidade no mundo inteligível não está nessas coisas, com o resultado de que a unidade não é um elemento comum, nem nossa teoria diz que ela é idêntica no Ser [o gênero] e nas coisas que têm Ser, com o resultado de que a unidade não é um gênero, pois se algum gênero pode ser verdadeiramente predicado de algo,61 então os opostos do gênero não podem ser verdadeiramente predicados disso. Assim, a unidade como gênero não é verdadeiramente predicada de todos aqueles Seres dos quais o uno e seus opostos são verdadeiramente predicados.

A consequência é que a unidade não será predicada verdadeiramente dos gêneros primários, especialmente porque Uno-Ser não é mais uno do que é um muitos,62 nem qualquer um dos outros gêneros é uno de tal maneira que não seja muitos, nem [o uno] se aplica aos gêneros posteriores, cada um dos quais é um muitos em todos os aspectos.

Geralmente, nenhum gênero é uno, com a consequência de que se a unidade fosse um gênero, isso destruiria sua unidade essencial.

Pois a unidade não é número.

Mas ela será um número se vier a ser um gênero.

Além disso, a unidade é         Ver Ar., Meta.

3.3.998b20 22; 10.2.1053b22 24.         Porque é a unidade de uma espécie, por exemplo, então é mais do que uma, e portanto não é simplesmente una.

Cf. infra 11.8, 16; 5.5.4.31; 6.6.13.18; 6.9.1, 4, 5, 32. Ver e.g., SVF 2.366 (= Plutarco,         Praec.

conjugalia 34), 367 (= Plutarco, De defectu oraculorum 29), 1013 (= Sexto         Empírico, M. 9.78).         Não seguindo o acréscimo das palavras     de HS2.         Ver Pl., Parm.

142D1.                                          Ver Ar., Meta.

5.6.1016b20.         Ver Ar., Meta.

14.1.1088a6.

Enéadas 6.2.10 6.2.

una em número;65 se fosse uma unidade por [ser um] gênero,66 então não seria uma unidade propriamente falando.

Além disso, assim como nos números a unidade não é predicada deles como um gênero, mas é dita um constituinte, e não é dita um gênero, da mesma maneira, se a unidade é dita estar nos Seres, ela não é nem o gênero do Ser nem dos outros gêneros primários nem de todos os Seres.

Além disso, assim como o simples deve ser o princípio do que não é simples, e, no entanto, não é de modo algum o gênero do que não é simples,67 pois então o que não é simples também seria simples, assim também no caso da unidade.

Se a unidade é um princípio, ela não será o gênero do que é posterior.

Não é, então, o gênero nem do Ser nem dos outros gêneros.

Se de fato o fosse, seria o gênero das unidades individuais,68 como se alguém considerasse justo que a unidade fosse separada da substância.

Assim, ela seria então o gênero das coisas individuais.

Pois assim como o Ser não é o gênero de tudo, apenas das espécies do Ser, também a unidade é apenas o gênero das espécies individuais no que respeita a cada uma delas ser uma.

Qual seria, então, a diferença específica entre uma coisa e outra no que respeita a serem uma, em paralelo ao caso da diferença específica no ser entre uma coisa e outra? Mas se a unidade é partilhada juntamente com o Ser e a Substância, e o gênero Ser é partilhado pela divisão em espécies e pela teoria que encontra o gênero idêntico em muitos Seres, por que a unidade não é também tão claramente múltipla quanto a Substância, e por que a unidade não seria, [segundo esta hipótese], sendo partilhada igualmente [com a Substância], [também] um gênero? Na verdade, primeiro, porque não é necessário que, se algo está presente em muitas coisas, seja o gênero das coisas em que está presente, nem precisa ser o gênero de qualquer outra coisa.

Mais geralmente, algo em comum não é em todos os casos o gênero daquelas coisas às quais é comum, por exemplo, o ponto, que está presente nas linhas, não é o gênero delas nem o de outras coisas, nem, como dissemos, o um que está entre os números é o gênero do número ou de outras coisas.

Pois é necessário que [um gênero] que é comum ou uno em muitas coisas use as diferenças específicas próprias para produzir espécies e esteja presente na sua definição.

Mas quais poderiam ser as diferenças específicas da unidade, e que tipo de espécies ela poderia produzir? Se ela produz as mesmas espécies que no caso do Ser, então seria idêntica ao Ser, e então apenas o nome é diferente, e o Ser seria suficiente para ambos.

6.2.11. Temos de investigar como a unidade está no Ser, e como funciona a partilha, como a chamamos, e em geral a partilha do Ser.

Enéadas 6.2.

gêneros, e se é idêntico em cada caso ou diferente.

Primeiro, então, de que modo qualquer particular é uno, e como existe? 5 Em seguida, a unidade é dita a mesma no Ser-Uno69 e naquilo que está além do Ser-Uno?70 A unidade, então, que vale para todos não é idêntica, pois não é a mesma no caso dos sensíveis e dos inteligíveis – pois nem o ser é idêntico em cada um desses casos – nem, da mesma forma, é a mesma nos sensíveis em relação uns aos outros.

A unidade não é idêntica num coro, e num exército, e num navio e numa casa, nem em todos estes e em algo 10 contínuo.

Contudo, todos imitam o idêntico [Uno], embora alguns estejam mais distantes dele, e outros mais próximos, e por isso sejam mais verdadeiramente no Intelecto.

Pois a alma é una, e em grau ainda maior, o Intelecto é um uno, e o Ser é uno.

Então, pois, em cada caso, quando dizemos que algo tem ser, mencionamos também que é uno, e que assim como tem ser, assim é uno? 15 Na verdade, isso é acidental e não é o caso de que seja uno na medida em que tem ser; antes, é possível que seu ser não seja diminuído quando é menos uno.

Pois um exército ou um coro não tem menos ser do que uma casa, embora sejam ainda menos unos.

Pareceria, então, que a unidade em cada um olha antes para o Bem e, na medida em que obtém o Bem, é nessa medida uno, e ser mais ou menos uno reside nisso.

Pois cada coisa não tem uma simples 20 tendência para o ser, mas somente juntamente com o Bem.

Por causa disso, tudo o que não é uma unidade tem o impulso de tornar-se uno tanto quanto pode, vindo as coisas naturais, por suas próprias naturezas, a reunir-se em identidade, tendendo a unificar-se consigo mesmas.71 Pois os vários tipos não têm um impulso para longe de seu próprio tipo, mas uns para os outros, e para si mesmos.

E todas as almas desejariam vir a ser 25 unas em consequência de sua própria substancialidade.

E o Uno está em ambos os lados de seu impulso, tanto onde ele se origina quanto para onde se dirige.

Pois ele começa do Uno e procede para o Uno.

Pois este é também o modo do Bem.

Pois sem o impulso para o Uno, nenhum ser viria a existir, nem, já existindo, persistiria.72 Isso basta, de fato, para as coisas naturais.

Quanto às coisas artificiais, cada ofício as trata em relação ao Bem, na medida em que pode e da maneira que pode.

Esse impulso em direção ao Bem prevalece sobretudo no caso do gênero Ser, por estar próximo do Bem.

Por isso, as outras coisas são simplesmente chamadas pelo que são, por exemplo, ser humano, e se

Cf. supra 3.7; 6.6.13.52. Ver Pl., Parm.

142D1. O contraste é entre o Uno-Ser da segunda hipótese do Parmênides e o Uno da primeira hipótese.

Isto é, o crescimento orgânico produz uma espécie de unidade.

Cf. 6.5.1.12 14.

Enéadas 6.2.11 6.2.

dizemos um ser humano, então é em comparação com dois seres humanos.

Se chamamos algo de uno de outra maneira, fazemo-lo acrescentando o uno a partir da própria coisa.

No caso do Ser, chamamos este todo de Uno-Ser, e afirmamos que ele está próximo do Bem, quando o declaramos uno.

A unidade, então, ocorre também nele, como princípio e fim, mas não da mesma maneira,73 mas de uma maneira diferente, de modo que o antes e o depois também estão naquilo que é uno.

O que é, então, a unidade nele? A unidade não está da mesma maneira nas partes, já que a observação a torna algo comum? Na verdade, o ponto nas linhas também é comum, e contudo não é o gênero das linhas; e, de fato, essa unidade é provavelmente o algo comum nos números, e não é o seu gênero.

Pois a unidade em si não é idêntica ao uno em um ou dois, e nos outros números.

Em seguida, nada impede que haja uma ordenação em antes e depois no Ser, e que algumas coisas sejam simples, e outras compostas.

E se a unidade em todas as [partes] do Ser fosse idêntica, sem que houvesse qualquer diferenciação de unidade, então ela não produziria espécie alguma.

E se não houvesse espécie, então ela não poderia ser um gênero.

6.2.12. Basta, então, sobre isso.

Mas como o Bem para os números consiste em cada um deles ser uno, embora sejam inanimados? Na verdade, é isso que é comum às outras coisas inanimadas.

Mas se alguém negasse que os números existem de todo, [suponhamos que] estamos falando aqui apenas dos seres, na medida em que cada um é uno.74 Se procurassem uma indicação de como o ponto participa do Bem, e se, por um lado, dissessem que ele existe por si mesmo, se o declaram inanimado, então estão investigando a mesma questão em todas as outras coisas desse tipo.

Se, por outro lado, dizem que está em outras coisas, como em um círculo, e isto é o que é bom para ele,75 o desejo disto tem o impulso tão longe quanto possível por causa do Bem no mundo inteligível.

Mas como, então, os [cinco] gêneros são os gêneros destas coisas? São eles cada um dividido? Na verdade, o gênero como um todo está em cada um.

Estão eles, então, apenas naquelas coisas que deles participam? Na verdade, não estão; antes, estão tanto em si mesmos quanto naquelas coisas que deles participam.

Isto certamente se tornará mais claro mais adiante.

6.2.13. Agora, então, por que a quantidade não está entre os gêneros primários, e de fato a qualidade? Na verdade, a quantidade não é primária com os outros porque os outros gêneros são simultâneos [no mesmo nível] com o Ser.

Pois o Movimento está

Como na natureza.

Cf. supra ll. 25-26. Ver Teofrasto, Meta.

4a23 b1. O círculo é o bem que um ponto pode [ajudar a] realizar.

Cf. infra 19-20.

Enéadas 6.2.13 6.2.

com o Ser, sendo a atividade e a Vida do Ser.

A Estabilidade entrou na própria Substancialidade.

E é ainda mais o caso de que, uma vez que [Movimento, Estabilidade e Ser] são diferentes entre si e idênticos a si mesmos, a Diferença e a Identidade podem ser vistas aqui também.

O Número é posterior a estes, e posterior a si mesmo [como uma série ordenada], o posterior vindo do anterior; eles estão em sucessão uns aos outros, e os posteriores estão presentes nos anteriores, com a consequência de que 10 não podem ser contados entre os gêneros primários.

Mas devemos investigar se os números são um gênero de todo.

A Magnitude é posterior em maior grau, e composta.

Pois a magnitude é número em [o composto], a linha uma espécie de dois, e o plano um três.77 Se, então, mesmo 15 a magnitude contínua tem quantidade a partir do número, como poderia ter isto, se o número não fosse um gênero? Nas magnitudes, também, o anterior e o posterior estão presentes.

Se ser quantidades é comum tanto aos números quanto às magnitudes, devemos apreender o que isto é, e uma vez que o tenhamos descoberto, podemos estabelecê-lo como um gênero posterior, e não entre os primários.

E se é um gênero, embora não entre os gêneros primários, então tem de ser referido a um dos primários, ou a alguns daqueles que são assim referidos.

Portanto, talvez fique claro que a natureza da quantidade revela quanto de algo existe, isto é, ela mede quanto de cada coisa existe, ou seja, essa natureza é em si mesma tanto e tanto.

Mas se ser tanto e tanto é comum ao número e à magnitude, então ou o número é anterior e a magnitude é derivada do número, ou então o número consiste em uma mistura de movimento e estabilidade, e a magnitude é uma espécie de movimento ou derivada do movimento, isto é, movimento que procede ao indefinido, enquanto a estabilidade, ao deter a coisa que procede, produz a unidade.

Mas posteriormente temos de produzir uma teoria sobre o vir a ser do número e da magnitude, ou antes sobre sua existência real e a concepção deles.78 Pois talvez o número esteja entre os gêneros primários, e a magnitude seja posterior e consista em composição.

E o número é das coisas que são estáveis, enquanto a magnitude está em movimento.

Mas, como dissemos, dessas coisas trataremos mais tarde.

6.2.14. E por que a qualidade não está entre os gêneros primários? Com efeito, é porque esta também é posterior, e assim vem depois da Substância.

[A Substância deve ter as qualidades como seus acompanhamentos, e não pode ser constituída a partir delas, e não pode ser completada por causa delas; caso contrário, ela seria posterior à qualidade e à quantidade.] Então, nas substâncias que são compostas, isto é, compostas de muitas coisas, nas quais números e qualidades produzem movimento, há também qualidades, e uma característica comum será observada nelas.

Deve-se fazer a divisão nos gêneros primários não em simples e composto, mas antes em simples e o que completa a Substância, não, isto é, a substância particular.

Não há nada de absurdo em a substância particular ser completada pela qualidade, se ela já tem sua substancialidade antes da qualidade, enquanto a qualificação vem de fora, e o que quer que a substância tenha, ela o tem como algo com a natureza de substância.

Contudo, em outro lugar82 julgamos que as coisas que são complementos da Substância são [ditas] qualidades por equívoco, enquanto aquelas que vêm de fora, posteriores à Substância, são qualidades propriamente ditas: algumas das coisas nas Substâncias são suas atividades, e aquelas coisas que vêm após as atividades são então afecções.

Acrescentamos agora que as características de uma substância particular não são tais a ponto de completar a Substância de modo geral.

Pois não há um acréscimo de Substancialidade a um ser humano como tal para que ele seja uma substância.83 Pois ele é Substância derivada do alto antes de adquirir as diferenças, assim como já é um animal antes de adquirir a racionalidade.

6.2.15. Então, como os quatro gêneros completam a Substância sem torná-la uma substância qualificada de certa maneira? Pois eles não a tornam uma substância particular.

Dissemos,84 então, que o Ser é primário, e claramente não é [neste aspecto] diferente do Movimento, da Estabilidade, da Diferença e da Identidade.

E embora seja bastante óbvio que o próprio Movimento não produz qualidade, nosso relato o tornará ainda mais claro.

Pois se o Movimento é a atividade da Substância, e o Ser está em atividade, como também estão os gêneros primários em geral, o Movimento não pode ser acidental, mas, por ser a atividade de um Ser atual, não deveria ser chamado de complemento, mas de Substância em si; consequentemente, não cai em algum agrupamento posterior, nem em qualidade; antes, é ordenado entre os agrupamentos no mesmo nível dos gêneros primários.

HS2 acrescenta linhas 2-5 de Simplício, In Cat.

8.241.17. Cf. 6.3.8.19-20 onde Plotino diz que as substâncias sensíveis são um 'feixe' de qualidades e matéria.

Linhas 11-14 de Simplício, In Cat.

8.241.20-22 suprimidas por HS2. De qualquer forma, esta linha e a acima ajudam nossa compreensão desta passagem.

Cf. 2.6.1.15-29, 2.20-32; 3.6.17.23-24; 6.1.10.20-27; 6.3.8.12-13. Isto é, que o torna um humano particular.

Cf. 6.2.8.25-49.

Enéadas 6.2.15-6.2.

Pois não é o caso de que há primeiro o Ser, que em seguida é movido, nem é o caso de que há primeiro o Ser, que então é estável.

Nem a Estabilidade é uma afecção.

Nem a Diferença nem a Identidade são posteriores, porque o Ser não se torna muitos posteriormente; antes, é exatamente o que é uno-múltiplo.85 E se é muitos, então há também Diferença, e se é um uno-múltiplo, então há também Identidade.

E estes bastam para a Substância.

E quando está destinado a proceder para baixo, então surgem outros gêneros, que não produzem substância, mas substância qualificada e substância quantificada.

Estes podem vir a ser gêneros, mas não primários.

6.2.16. Quanto ao relativo,86 é 'como um rebento',87 então como pode estar entre os gêneros primários? Pois a relação é de uma coisa para outra e não entre a coisa e si mesma.

Onde e quando estão ainda mais distantes dos gêneros primários.

Pois 'onde' é uma coisa em outra, e portanto duas coisas,5 e um gênero deve ser uno, e não um composto.

E nem o lugar está no mundo inteligível.

Estamos agora falando dos Seres no sentido verdadeiro.

Devemos considerar se o tempo está no mundo inteligível; muito provavelmente, não está.88 Mas se o tempo é de fato uma medida, e não simplesmente uma, mas do movimento,89 então o todo [movimento medido] é dois e composto,90 e posterior ao Movimento, com a consequência de que o Movimento não pode estar na mesma divisão.91 Produzir e ser afetado estão no Movimento – se, isto é, a afecção está no mundo inteligível.

Produzir é dois, igualmente ser afetado.

Assim, nenhum deles é simples.92 E ter é dois, e posição é uma coisa em outra de certa maneira, e portanto três coisas.

6.2.17. Mas a beleza e o bem e as virtudes: por que não estão entre os gêneros primários? E o que dizer do conhecimento científico e do intelecto? Na verdade, o Bem, isto é, o bem primário, que certamente chamamos de natureza do bem,94 do qual nada é predicado, mas que chamamos assim por não termos outro meio de indicá-lo, pode não ser o gênero de coisa alguma.

Pois não é dito de outras coisas; caso contrário, cada coisa da qual é dito seria aquilo do qual é dito [a saber, o Bem].95 E isto é anterior à Substância,96 e não está na Substância.

E como

4.12.220b32 221a1. Cf. 6.1.13.20. Cf. 6.1.22.5 6. Cf. 6.1.23.18 19. Cf. 6.1.24.1 8. Ver Pl., Phil.

60B10. Como as linhas seguintes indicam, o que se quer dizer é que o Bem não pode ser o predicado identificador de qualquer coisa com uma natureza diferente da do próprio Bem.

Ver Pl., Rep.

509B9.

Enéadas 6.2.17 6.2.

pois o bem, como qualidade, a qualidade de modo geral não está entre os gêneros primários.

Por que a natureza do Ser não é boa? Na verdade, primeiro, ela é, mas de um modo diferente, isto é, não do modo como o [Bem] primário é bom, mas, em segundo lugar, ela é boa, mas não como tendo uma qualidade; antes, o Bem está nela. Mas também dissemos97 que os outros gêneros estão nela, razão pela qual cada gênero é algo em comum e é visto em muitas coisas.

Se, então, o Bem é visto em cada parte da Substância e do Ser, ou na maioria delas, por que, então, não é um gênero e está entre os gêneros primários? Na verdade, em cada uma das partes ele não é idêntico, mas primariamente, secundariamente e assim por diante, de um modo derivado.

Pois ou uma parte vem de outra, a posterior da anterior, ou então porque todas vêm do Uno que ‘transcende’ tudo,98 e coisas diferentes participam de modo diferente segundo sua natureza.

Se alguém quisesse de fato postular o bem como um gênero, então ele seria posterior, pois o ser bom de algo é posterior à sua substancialidade ou essência, mesmo se sempre andassem juntos, enquanto os gêneros pertencem ao Ser enquanto Ser e contribuem para a Substancialidade.

Pois, com base nesses fundamentos, há também o que transcende o Ser, uma vez que o Ser ou a Substância não são capazes de não ser muitos; eles necessariamente têm esses gêneros enumerados e são uno-muitos.

Se, contudo, o bem a que nos referimos é aquele que está no Ser – e não hesitemos em chamar sua atividade, a saber, a atividade natural em direção a esse Uno [o Bem], de seu bem, de modo que seja semelhante ao Bem100 – então o bem para o Ser será sua atividade em direção ao Bem.

Esta é sua vida, e isto é o Movimento, que já é um dos gêneros.

6.2.18. Sobre a beleza, isto é, se a Beleza primária é o Uno, as mesmas coisas ou coisas próximas a estas podem ser ditas quanto àquelas ditas nos argumentos sobre o Bem.

E se a beleza é o que, de certo modo, brilha sobre a Ideia, então podemos dizer que ela não é idêntica em todas as coisas, e que o brilhar sobre é posterior.

Mas se a Beleza não é nada além da própria Substância, isso já foi explicado no que foi dito sobre a Substância.

Se está em relação a nós, que a vemos, ao produzir tal afecção, essa atividade é movimento; e se a atividade de nossa parte é relativa a [ela], então isso é movimento.

Cf. supra 2.7 8.                              Cf. 5.5.6.5 13. Ver Pl., Rep.

509B9.     Cf. supra 15.14; infra 21.47. Ver Pl., Parm.

144E5.                                                                   Ver Pl., Rep.

509A3.     Cf. 6.7.22. A sugestão é que a beleza brilha sobre as Formas a partir do Bem, semelhante à verdade que flui do Bem para as Formas.

Ver Pl., Rep.

507B6 7,     508E5 509A5.     Cf. 5.5.12.

Enéadas 6.2.18 6.2.

A compreensão científica é automovimento, pois é uma visão e uma atividade do ser, mas não uma disposição, de modo que cai sob [o gênero] Movimento, ou, se preferir, sob [o gênero] Estabilidade, ou de fato sob ambos.

Se sob ambos, então como uma mistura, e se uma mistura, isso é posterior.

O Intelecto, um Ser pensante e um composto de todas as coisas, não é um dos [cinco] gêneros.

E o verdadeiro Intelecto é o Ser com todos os Seres, e já é todos os Seres, enquanto o Ser sozinho, apreendido como um gênero puro, é um elemento do Intelecto.

Justiça, Autocontrole e Virtude em geral são tipos de atividade do Intelecto, de modo que não estão nos gêneros primários; são posteriores em gênero e espécie.

6.2.19. Visto que esses são de fato os quatro gêneros primários, cada um deles como tal produz espécies? Por exemplo, o Ser já está dividido em si mesmo sem os outros? Na verdade, não está, pois as diferenças precisam ser tomadas de fora do gênero, e devem ser as diferenças do Ser enquanto Ser, enquanto as diferenças não são o próprio Ser.

De onde, então, obterá as diferenças? Certamente, não é dos não-seres.

Mas se de fato as obtivesse dos Seres, esses seriam os três gêneros restantes, e claramente obteria as diferenças destes, e com estes sendo adicionados, e acoplados ao Ser e vindo a ser simultaneamente com ele.

Mas, então, todos esses vir a ser simultaneamente produziriam de fato [Intelecto compreendendo] tudo.

Então, como estariam os outros [gêneros] depois do [Intelecto], que compreende tudo? E como, sendo todos eles gêneros, produziriam espécies? Como o Movimento produziria as espécies de Movimento, e assim também a Estabilidade e os demais? Devemos ter cuidado, porém, para que nenhum deles se dissolva em suas espécies, e para que o gênero seja predicado apenas como é postulado pela teoria nessas espécies.

Deve-se afirmar que ele está ao mesmo tempo nelas e em si mesmo, tanto misturado quanto puro e não misturado, para que, ao contribuir para a Substância, não se destrua.

Certamente, estas coisas precisam ser investigadas.

Uma vez que dissemos105 que aquilo que consiste em todos os Seres é cada intelecto, postulamos o Ser, isto é, a Substância, como Intelecto antes de todas as coisas que são suas espécies e partes.

De fato, tornemos esta aporia produtiva na busca pelo que procuramos e, usando-a como uma espécie de modelo, guiemo-nos no caminho para o conhecimento das coisas mencionadas.

6.2.20. Tomemos, então, o Intelecto como aquilo que não tem contato com nada particular e não é ativo com respeito a nada particular, de modo

Cf. 1.2.7.2 10 sobre as virtudes como existem no Intelecto enquanto Formas.

Cf. supra 15.1. Aqui, os quatro primários são Ser, Movimento, Estabilidade, e Identidade e Diferença tomadas juntas como um.

Cf. supra 18.12 15.

Enéadas 6.2.20 6.2.

que ele não se torne um intelecto individual, assim como a ciência é anterior às espécies particulares dela, e qualquer ciência específica é anterior às partes nela contidas. A ciência106 não é nenhuma de suas partes, mas a potencialidade de todas elas, enquanto cada espécie é, na verdade, apenas isso, uma parte, e potencialmente o todo; o mesmo se aplica à ciência universal.

Umas são potencialmente nas espécies, e as outras potencialmente no todo: aquelas que, na atualidade, têm algo específico são potencialmente o todo.

O todo da ciência é predicado [da parte], não a parte do todo.

O todo da ciência deve ser não misturado em si mesmo.

E assim, também, deveríamos de fato dizer que todo o Intelecto existe de um modo, a saber, aquele Intelecto que é anterior a todos os intelectos individuais atuais, e cada intelecto, preenchido com todos os Seres como parte do Intelecto, existe de outro modo.107 Aquele Intelecto posto sobre todos os outros é, por um lado, o regente do coro para os particulares e, por outro, sua potencialidade; ele os contém em universalidade, enquanto os intelectos individuais, em sua particularidade, contêm o Intelecto universal, assim como uma ciência individual contém a ciência.

E este grande Intelecto tanto é em relação a si mesmo quanto é os intelectos particulares, que são em si mesmos: e os intelectos individuais são abraçados pelo todo, e inversamente o todo pelos indivíduos.

Eles são por si mesmos e em outro; ele é por si mesmo e naqueles, e todos estão naquele uno, que é por si mesmo, e é de fato tudo simultaneamente, e potencialmente cada coisa separadamente.

E eles são, por sua vez, atualmente o que são, e potencialmente o todo.

Pois na medida em que são o que se diz que são, são atualmente o que se diz que são. Na medida em que aquilo [seja o que for] está em um gênero, são potencialmente exatamente aquilo.

Aquele, novamente, na medida em que é um gênero, é a potencialidade para as espécies sob ele, e nenhuma delas atualmente; todas estão estáveis nele. Mas na medida em que é anterior às espécies em atualidade, é uma das coisas que não é individual.

De fato, se aqueles intelectos que são específicos devem estar em atualidade, então sua atividade deve ser a causa.

6.2.21. Como, então, [o Intelecto] produz os particulares, permanecendo ele mesmo uma unidade em sua estrutura racional? Esta é a mesma questão de como, a partir dos quatro gêneros, aquelas coisas que se diz seguirem-nos vêm a ser. Portanto, vê neste Intelecto, grande, inconcebível, não loquaz mas pensativo como é, o Intelecto que contém tudo, o Intelecto inteiro, não uma parte ou um intelecto individual, como tudo nele pode provir dele. Ele contém de fato o Número em todos os aspectos nas coisas

Cf. supra 18.8; 4.9.5.8. Cf. 6.7.9.31. Cf. supra 19.1.

Enéadas 6.2.

que vê,109 e é um e muitos, e estas são potências, potências admiráveis, não fracas; isso é assim na medida em que são as maiores de todas, porque puras, e de certo modo irrompentes, verdadeiramente potências, não tendo limite.

Assim, eles são ilimitados, de fato, ilimitados em sua grandeza.

Portanto, quando você contempla essa grandeza, juntamente com a beleza em sua substancialidade e o esplendor ao seu redor, como estando no Intelecto, você vê a qualidade florescer, e a magnitude com a continuidade da atividade 15 brilhando à sua atenção, repousando em paz; quando um e dois e três estão presentes, há magnitude, que é tridimensional, e toda quantidade.¹¹¹ Quando você viu a quantidade, e a qualidade, e ambas convergindo em uma só, e de certo modo tornando-se uma, então você verá a figura.

Quando o outro irrompe, dividindo tanto a quantidade quanto a qualidade, então 20 surgem as diferenças de figura, e outras diferenças de qualidade.

E quando a Identidade está presente com elas, ela produz igualdade, e a Diferença produz desigualdade na quantidade, isto é, no número ou na magnitude, da qual surgem tanto círculos quanto retângulos, e figuras irregulares, números que são iguais e não iguais, pares e ímpares.

Uma vez que esta vida é pensamento, e uma atividade completa, ela não deixa de fora nada que possamos descobrir ser uma obra intelectual.

De fato, 25 ela tem tudo [como] Seres no poder desta atividade, contendo-os do modo como o Intelecto pode contê-los; e o Intelecto os tem como em um ato de intelecção, e isso não é um ato discursivo de pensamento.

Nada é deixado de fora daquelas coisas das quais há princípios expressos; antes, ele próprio é, de certo modo, um princípio expresso único, grande e completo, abraçando tudo, percorrendo desde seus [gêneros] primários, 30 ou antes, percorrendo-os para sempre, de tal modo que nunca é verdade que os esteja percorrendo.

Pois é universalmente o caso que, tudo o que alguém possa apreender das coisas naturais por raciocínio calculativo, encontrará no Intelecto sem raciocínio calculativo, de modo que se acredita que é como se, tendo calculado, 35 o Intelecto produzisse o Ser dessa maneira, assim como no caso dos princípios expressos que produzem animais.¹¹² Pois assim como o raciocínio calculativo mais preciso pode calcular melhor, é assim que as coisas estão nos princípios expressos antes de qualquer cálculo.

O que [mais] se deveria esperar que houvesse nas coisas superiores à natureza e aos princípios nela expressos? Pois naquelas coisas que têm Substancialidade em si mesmas, não há nada além de Intelecto, e nem o Ser nem o Intelecto são adquiridos de fora, e tudo está no melhor estado sem esforço,

Cf. 6.6.7 14. Isto é, não há conteúdo inteligível que o Intelecto pudesse ter tido que não tenha.

Ver Platão, Parm.

143A 144A sobre a geração dos Números.

Cf. 6.7.1.29 32.

Enéadas 6.2.21 6.2.

se de fato está disposto segundo o Intelecto, e este é o Ser que o Intelecto quer e é. Por essa razão, é verdadeiro e primário.

Pois se viesse de outra coisa, essa outra coisa seria o Intelecto.

De fato, quando todas as figuras foram vistas no Ser, e toda qualidade – não uma qualidade particular, pois não lhe era possível ser uma, já que a natureza da Diferença está nele, antes era um e muitos.

Pois havia também Identidade.

Este Ser é originalmente um e muitos, de modo que um e muitos está em todas as espécies – na verdade, diferentes magnitudes e diferentes figuras e diferentes qualidades.

Pois não era possível nem lícito omitir nada.

O mundo inteligível inteiro era completo; caso contrário, não teria sido o mundo inteligível inteiro.

E porque a vida corre para dentro, ou antes está junto com ele em toda parte, todos os animais vêm a ser por necessidade, e havia corpos, uma vez que havia matéria e qualidade.

Porque tudo está eternamente vindo a ser e persistindo, abraçado no Ser na eternidade, e porque cada um dos Seres é separado, e novamente todos estão juntos em unidade, de certo modo o entrelaçamento e a composição dos Seres em unidade é o Intelecto.

E uma vez que tem os Seres em si mesmo, é um ‘Animal Perfeito’ e ‘Animal em si mesmo’,114 ao permitir que aquilo que dele procede o veja como inteligível, e concedendo que seja corretamente chamado de ‘Intelecto no mundo inteligível’. 6.2.22. E então há a afirmação enigmática de Platão: ‘assim como o Intelecto vê as Ideias presentes no Animal Perfeito,116 vê o que elas são, e quantas são’. Isso é assim, pois mesmo a Alma, vindo depois do Intelecto, na medida em que contém [Formas] dentro de si mesma, vê melhor o que lhe é anterior. E o nosso intelecto, quando está no que lhe é anterior, vê melhor.

Pois quando está em si mesmo, meramente vê; quando é aquilo que lhe é anterior, vê que vê.

De fato, este Intelecto, que dizemos ver, sem soltar o que está diante de si, na medida em que provém daquilo, e tem dentro de si uma multiplicidade que pertence substancialmente à natureza do Diferente, torna-se um uno-múltiplo.

Uma vez que o Intelecto é uno-múltiplo, ele também produz os muitos intelectos a partir desse tipo de necessidade.117 Em geral, não é possível apreender o uno, isto é, o indivisível por número.

O que quer que você apreenda é [apenas] uma espécie, pois é sem matéria.

Por essa razão, Platão diz, aqui novamente falando em enigmas, 'a substancialidade é cortada sem limite'.118 Enquanto o corte é em outra espécie, por exemplo, a partir de um gênero, ainda não é ilimitado.

Pois é delimitado pelas espécies que foram trazidas

Cf. 5.9.6.9-10. Cf. infra 22.1-3; 6.6.7.16-17, 15.8-9, 17.39; 6.7.8.31, 12.3, 36.12. Ver Platão, Timeu,

31B1. Aceitando o acréscimo de Igal. Ver Platão, Timeu,

39E7-9; Sofista,

248E7. Cf. 6.7.17.27-30. Ver Platão, Parmênides,

144B4-C1.

Enéadas 6.2.

à frente.

A espécie final, que não é dividida em espécies, é ilimitada em grau mais elevado.

É isso que Platão quer dizer quando afirma 'soltai-as no ilimitado e deixai-as ir'.119 Enquanto estão por si mesmas, 20 são ilimitadas, mas quando são incluídas em um uno, estão a caminho do número.

Assim, o Intelecto contém a Alma, que é posterior a ele, de modo que a Alma está no número [é numerável] até seu próprio limite, mas seu limite já é ilimitado em todos os aspectos.

O Intelecto do qual demos conta 25 é uma parte, embora contenha tudo, e é todo Intelecto,120 e a Alma é uma parte de uma parte, mas como uma atividade que se origina no [Intelecto]. Pois quando o Intelecto é ativo em si mesmo, os outros intelectos são o que é atualizado, e quando é ativo fora de si mesmo, a Alma é atualizada.

Quando a Alma é atualizada como um gênero ou como uma espécie, as outras almas formam espécies.

E a atividade destas é dupla.

Por um lado, 30 a atividade para o alto é o Intelecto, e a que é para baixo são as outras potências intelectuais, a última tocando e moldando a matéria.121 Sua atividade para baixo não impede que todo o restante seja para o alto.

Na verdade, o que é chamado de sua tendência para baixo é também sua reflexão, não 35 uma que é separada, mas como aquelas nos espelhos, que existem enquanto o original está presente fora do espelho.

Temos que entender o que este ‘fora’ significa.

Todo o cosmos inteligível, completo, uma vez que é composto de todos os inteligíveis, estende-se até logo antes da imagem, assim como este [cosmos] sensível, sendo uma imitação daquele, na medida em que pode preservar a imagem do Ser Vivo, é ele próprio um ser vivo, assim como a semelhança desenhada ou na água é considerada uma semelhança do que está ali antes da água e do desenho.

A imitação no desenho ou na água não é de ambos juntos, mas apenas daquele que foi formado pelo outro.

A imagem do cosmos inteligível, então, uma vez que contém reflexos, não do que a produziu, mas daquelas coisas incluídas na coisa produzida, entre outras coisas, tanto um ser humano quanto qualquer outro animal.

Isto, e a coisa produzida [pelo Intelecto], são ambos um animal, mas de maneira diferente; e ambos estão no reino inteligível.

Cf. 4.7.7.21. Ver Pl., Phil. 16E1 2. As linhas 24-25 são incompreensíveis e não foram satisfatoriamente corrigidas. Damos o sentido geral.

Uma referência à natureza, a parte mais baixa da alma do cosmos.

Cf. 4.4.13.21-23.

6.3 (44) Sobre os Gêneros do Ser

6.3.1. Dissemos o que pensamos sobre a Substância e como isso pode harmonizar-se com a visão de Platão.

Devemos também investigar a outra natureza [devir], quanto a saber se os mesmos gêneros devem ser postulados no mundo sensível, como postulamos no mundo inteligível, ou se há mais gêneros aqui, isto é, outros têm de ser postulados além daqueles lá, ou se são totalmente diferentes, ou se alguns são idênticos aos do mundo inteligível e outros diferentes.

No entanto, ‘idêntico’ deve ser entendido analogicamente ou equivocamente. Isso se tornará evidente quando esses gêneros forem conhecidos.

Este é o nosso ponto de partida: uma vez que este relato é sobre os sensíveis, e todos os sensíveis estão incluídos neste cosmos, é necessário investigar sua natureza, isto é, do que ele consiste, e postular esses constituintes, dividindo-os por gênero.

Esta é a maneira como se procederia se alguém dividisse o som, que é ilimitado, trazendo-o de volta a elementos limitados, [isto é], o que está em muitos para um, e depois para outro, e então outro, até que se possa enumerar toda a série, chamando de espécies o que abrange os indivíduos, e de gêneros o que abrange as espécies.

No caso do som, é possível relacionar cada espécie a um gênero, e assim também com todos os [gêneros] que vêm à luz, e predicar de todos eles ou 'letra' ou 'som'. Isso não é possível no caso das coisas que estamos investigando, como foi demonstrado.4 Por essa razão, devemos procurar mais gêneros, e eles são diferentes no mundo sensível daqueles no mundo inteligível, pois este mundo é diferente daquele, e [seus constituintes] não são [nomeados] univocamente, mas sim equivocamente, isto é, como imagem.

Mas embora aqui também, na mistura e na composição, haja corpo e alma – pois o universo é um ser vivo – a natureza da alma no mundo inteligível não se enquadra na classificação do que é chamado de substância no mundo sensível; devemos excluí-la, mesmo que seja difícil,     Cf. infra 11.22 23, 5.1 7; 6.1.1.19 35.                                                    Ver Platão, Filebo

17B 18C.     Ver Platão, Filebo

18C6.                                Cf. 6.1.3.6 22; 25.3 10.

Enéadas 6.3.1 6.3.

da presente investigação.

É como se alguém, desejando classificar      os cidadãos de alguma cidade, por exemplo, pelo censo ou por seus ofícios,      excluísse os estrangeiros residentes.

Devemos, no entanto, investigar as 30   afecções que ocorrem com o corpo ou através do corpo na alma,5 e ver      como elas devem ser colocadas, quando investigamos as coisas aqui.

6.3.2. Primeiro, devemos construir uma teoria sobre a chamada substância.

Agora concordamos que a natureza corpórea é meramente [dita ser] Substância      equivocamente ou não Substância de modo algum, pois está acomodada à      concepção das coisas em fluxo; propriamente, é chamada de 'devir'. 5       Em seguida, o devir é qualificado de diferentes maneiras; e os corpos,      tanto simples quanto compostos, caem sob um gênero, juntamente com suas      características acidentais ou secundárias, que também distinguimos umas das outras.

De fato, há matéria e a forma sobre ela; e cada uma é um gênero      separado ou caem sob um, seja como [dito ser] substância equivo- 10   camente ou devir.

Mas o que é comum à matéria e à forma? Como é a matéria um gênero, e de que ela é gênero? E quais são as diferenças [das espécies] na matéria? Em qual gênero deve ser colocado o composto de matéria e forma? Se o composto de ambos é substância corpórea, e nem a matéria nem a forma é corpo, como podem ser colocadas em um só gênero, ou no mesmo gênero que o composto? E como podem os elementos9 de uma coisa estar no mesmo gênero em que a própria coisa está? Mas se começássemos pelos corpos, estaríamos começando pelas sílabas.

Por que não deveríamos considerá-los analogamente? Assim, mesmo que a divisão não seja segundo identidades, poderíamos dizer que, em vez de estar no mundo inteligível, há matéria no mundo sensível, e em vez de movimento no mundo inteligível, há forma aqui, como uma espécie de vida e a completude da matéria, e que uma falta de deslocamento da matéria representa estabilidade, e que há identidade e diferença aqui, uma vez que há muita diferença ou antes falta de igualdade aqui? Na verdade, primeiramente, a matéria não assume e possui a forma como sua vida ou sua atividade; em vez disso, a forma entra de outro lugar, uma vez que não pertence à matéria.

Ver Platão, Filebo 32C; Aristóteles, De sens. 1.436a7 8. Cf. infra 16.40 47. Plotino agora passa de ('Substância', 'Substancialidade') para ('devir'), que é, no entanto, chamada de substância e diz-se ter substancialidade, principalmente pelos peripatéticos.

Ver Platão, Sofista 246C1; Timeu 27E 28A. A palavra é , que também significa letras, daí a menção a sílabas na frase seguinte.

Os ('gêneros supremos') discutidos em 6.2.

Enéadas 6.3.2 6.3.

Em seguida, no mundo inteligível a forma é atividade e movimento, enquanto no mundo sensível o movimento é outra coisa, isto é, acidental.

A forma é mais como a estabilidade da matéria, isto é, uma espécie de estabilização dela; pois torna definida a matéria que é indefinida.¹¹ No mundo inteligível, Identidade e Diferença pertencem a uma coisa que é diferente e idêntica; no mundo sensível, uma coisa é diferente por participação, e em relação a outra coisa; algum particular aqui é idêntico e diferente, não como algum particular é no mundo inteligível, mas como algum particular entre as coisas posteriores [àquelas do mundo inteligível] seria idêntico e diferente.¹² Mas como pode haver estabilidade para a matéria, quando ela é arrastada para todos os tipos de magnitude e, porque assume formas vindas de fora, não é suficiente por si mesma para gerar outras coisas com essas formas? Portanto, essa divisão deve ser posta de lado.

6.3.3. Como, então, diremos que ele [o devir] deve ser dividido? Na verdade, o primeiro ponto é que há matéria, há forma, há a coisa misturada de ambos,¹³ e há coisas que relacionam esses.

Alguns desses são meramente predicados, enquanto outros são também acidentes.¹⁴ Alguns acidentes estão na forma, na matéria e no composto, e em alguns casos forma, matéria e composto estão nos acidentes; alguns são atos [dos três], outros são suas afeções, e ainda outros são acompanhamentos.

A matéria é um elemento comum e está em todas as substâncias, mas não como um gênero, já que não contém diferenças, a menos que alguém dissesse que ela tem diferenças em relação a alguma matéria que tem forma ígnea e outra matéria que tem forma aérea.

Se alguém se contentasse com a visão comum de que a matéria é compartilhada entre todas as coisas que existem, ou que a matéria é um todo relativo às partes, então ela é um gênero de outra maneira.

Este é um elemento, se o elemento também pode ser um gênero.¹⁶ Separa-se a forma relativa à matéria ou na matéria¹⁷ de outras formas, mas não se inclui toda forma substancial.

Se chamarmos de forma tudo o que é capaz de produzir substância e a definição de substância em relação à forma, ainda não dissemos como a substância deve ser entendida.

Se o composto feito de forma e

Ver Ar., Meta. 1.8.989b18. Cf. 1.4.3.16 24. Cf. infra 4.1, 26 27. Ver Ar., Meta. 8.2.1043a27 28. Ver Ar., AP 1.22.83a24 28. Cf. 3.7.10.1 8; 6.2.14.3. Cf. 6.2.2.16 19 para a negação de Plotino de que seja. Isto é, para distingui-la do (‘espécie’), como relativo a um gênero.

O termo refere-se à forma como encontrada no mundo inteligível, em oposição à forma como encontrada no mundo sensível. Esta última é um princípio expresso da primeira.

Cf. infra 7.7 9.

Enéadas 6.3.3 6.3.

se apenas a matéria é substância, então essas coisas [forma e matéria] não são substância.

Se todos os três, composto, forma e matéria, são substância, então temos de ver o que eles têm em comum.

Os predicados estariam apenas no [gênero] dos relativos, tais como ser uma explicação para [algo mais] ou ser o elemento [de algo mais]. Alguns dos acidentes nas coisas são uma quantidade, outros uma qualidade, isto é, aqueles que estão nelas.

Os três [forma, matéria e composto] mesmos, então, estão em alguns acidentes, tais como em lugar ou tempo; outros são seus atos e suas afecções, no sentido de movimentos, e outros acompanhamentos,19 tais como lugar e tempo: o lugar do composto, e o tempo do movimento.

E todos os três [forma, matéria e composto] se relacionariam a uma coisa, se encontrássemos o que eles têm em comum, a saber, serem nomeados equivocamente ‘substância’ no mundo sensível.

Em seguida vêm os outros em ordem: relativos, quantidade, qualidade, em lugar, em tempo, movimento, lugar e tempo.

Na verdade, uma vez que lugar e tempo tenham sido deixados de fora,20 então ‘em tempo’ e ‘em lugar’ também são supérfluos, o que nos dá cinco,21 tomando os três primeiros – forma, matéria e composto – como um.

Mas se esses três não caem em um, haverá matéria, forma, o complexo, relativos, quantidade, qualidade e movimento.

Ou podemos colocar esses últimos três no gênero ‘relativo’, como sendo mais abrangentes do que eles.

6.3.4. O que é, então, a coisa idêntica comum à forma, à matéria e ao composto,22 que faz destes substância23 entre as coisas ao nosso redor? É ser um fundamento24 para as outras coisas?

Na verdade, a matéria é tida como o fundamento ou assento25 para a forma, de modo que a forma não será colocada no [gênero] da substância.

O composto é o fundamento ou assento para outras coisas, de modo que a forma e a matéria subjazerão aos compostos, ou a todas aquelas coisas que vêm apenas depois do composto, tais como quantidade, qualidade e movimento.

Então, a coisa idêntica comum aos três é o que se chama 'não ser dito de outro'?26 Pálido, ou escuro, é [dito] de outra coisa, a saber, da coisa que ficou pálida, e o dobro pertence a outra coisa – quero dizer, o pedaço de madeira, por exemplo, que é o dobro do tamanho, não o dobro da metade – e o pai como tal é pai de outra coisa, e o entendimento científico pertence a outra coisa, a saber, o intelecto em que está, e o lugar é o limite de outra coisa, e o tempo é a medida de outra coisa.27 No entanto, o fogo não pertence a outra coisa, nem a madeira como tal, nem o ser humano, nem Sócrates, nem, em geral, a substância complexa,28 nem a forma é relativa à substância, porque não são uma afecção de outra coisa.

Pois nem a forma é [dita] da matéria; antes, é uma parte do composto.

A forma do ser humano e o ser humano são idênticos; e a matéria é parte de um todo,29 isto é, como algo outro que o todo, não no sentido de que aquilo de que é dito é diferente dela. O pálido que se diz de algo é [dito] de algo diferente dele. Qualquer coisa, então, que pertence a outra coisa e é dita dessa coisa, não é substância.

Assim, substância é aquilo que é [dito] de si mesmo, exatamente o que é, ou então, porque é uma parte do composto, tem a potência de aperfeiçoar o composto.

Cada parte ou ambas as partes do que é [dito] de si mesmo é [dita] de si mesmo, mas relativamente ao composto é dita dele de outra maneira.

Na verdade, se é uma parte, então é dita em relação a outra coisa, mas o que ela é como tal por natureza em sua essência não é dito de outra.30 Também 'substrato' é comum à matéria, à forma e ao complexo,31 mas a matéria [é o substrato] da forma de um modo, a forma é o substrato dos estados de outro modo, e o complexo [é substrato dos estados de um terceiro modo]. Na verdade, a matéria não é o substrato da forma – pois a forma é sua perfeição, na medida em que a matéria está em potência – nem a forma está nela. Pois aquilo com o qual uma coisa completa uma unidade não é uma coisa em outra; antes, tanto a matéria quanto a forma são igualmente substratos de outra coisa, por exemplo, o ser humano e um ser humano particular são os substratos dos estados, e estão presentes antes das atividades e dos acompanhamentos.

[Substância é] tanto aquilo de onde as outras coisas se originam, quanto aquilo por causa do qual há outras coisas, e o substrato da afecção, e a fonte da produção.

6.3.5. Deves tomar estas coisas como sendo ditas acerca da substância no mundo sensível.

Elas se aplicam de algum modo à Substância no mundo inteligível? Talvez se apliquem, mas apenas analogamente ou equivocamente.

Pois a substância é dita primária em relação ao que vem depois dela. Mas ela não é simplesmente primária; é última em relação aos inteligíveis, enquanto é primeira em relação ao que vem depois dela.

Ver Arist., Met.

8.3.1043a30. Ver Arist., Met.

7.11.1037a28 29; 8.3.1043b1 4; Alex.

Afr., Quest.

1.8.18.1. Ver Arist., Met.

7.4.1029b13 14. Ver Arist., Met.

7.3.1029.1 3; Alex.

Afr., De an. mant.

119.32 33. Cf. supra 1.3 7; 6.1.1.19 25.

Enéadas 6.3.5 6.3.

O substrato é de outro modo no mundo inteligível, e é disputado se a afecção [ocorre] lá; se ocorre, então é outro tipo de afecção.

E 'não estar em um substrato é dito de toda substância',33 se 'estar em um substrato' não está presente como 'parte daquilo em que está',34 nem de tal modo que complete alguma coisa una com aquilo.

Pois a forma não pode estar naquilo com o qual contribui para a substância composta, isto é, a matéria, como estando em um sujeito.

O resultado é: nem a forma está na matéria como em um substrato, nem o ser humano está em Sócrates como em um substrato, porque é uma parte de Sócrates.

O que, então, não está em um substrato é substância.35 Se dizemos que substância é ‘nem em um substrato nem dito de um substrato’,36 então ‘como de algo outro’ deve ser acrescentado, de modo que ser humano, quando dito de um ser humano particular, também seja incluído na definição, a saber, mediante o acréscimo de ‘não de algo outro’. Pois quando predico ser humano de Sócrates, não digo isso como digo que a madeira é pálida, mas como digo que o pálido é pálido. Pois ao dizer que Sócrates é humano, digo que um ser humano particular é humano, predicando ser humano do ser humano em Sócrates. Isso é idêntico a dizer que Sócrates é Sócrates, e como predicar animal de tal e tal animal racional.

Se alguém disser que não estar em um substrato não é uma propriedade da substância,37 pois a diferença específica também não está entre as coisas em um substrato, é por entender bípede como parte da substância que ele diz que bípede não está em um substrato, uma vez que, se ele não entende bípede como o que tal substância é, mas bipedalidade, ele não o chama de substância, mas de qualidade, e então bípede estará de fato em um substrato.

Mas nem o tempo nem o lugar estão em um substrato. Se a medida do movimento é tomada em relação ao que é medido, então a medida está no movimento como em um substrato, e o movimento está na coisa movida. Se a medida é entendida com referência à coisa que mede, a medida estará na coisa que mede. O lugar, sendo ‘o limite do que é contido’,39 estará no sujeito.

E quanto a esta substância, que estamos discutindo agora? Pode-se entendê-la de maneiras contrárias, se for tomada com referência a um desses, a mais de um deles ou a todos eles, pois o que foi dito se ajusta a todos os três: matéria, forma e o composto.

6.3.6. E se alguém dissesse que, embora estas considerações teóricas sejam sobre a substância, o que a substância é não foi

Ver Ar., Cat. 5.3a7 8. Ver Ar., Cat. 2.1a24 25. Cf. supra 4.7 26. Ver Ar., Cat. 5.2a12 13. Ver Ar., Cat. 5.3a21 24. I.e., tempo. Ver Ar., Phys. 4.12.220b32 221a1. Ver Ar., Phys. 4.4.212a5 6. Enéadas 6.3.6 6.3.

afirmado, então ele provavelmente está exigindo vê-lo como algo sensível.

Mas não se pode ver o seu ‘é’, isto é, a sua existência.

O que, então? Não são o fogo e a água substância? Então, não é cada um deles substância, porque é visto? Não. Então, por conter matéria? Não. Então, por conter forma? Tampouco.

E também não por ser um composto.

Mas por quê, então? Por existir.

Bem, tanto a quantidade é, quanto a qualidade é. Sim, mas nós, portanto, certamente quereremos dizer que elas o são apenas de modo equívoco.

Mas o que é o ‘é’ no caso do fogo, da terra e coisas semelhantes, e qual é a diferença entre esse ‘é’ e o das outras coisas [quantidade e qualidade]? Na verdade, um significa simplesmente existir ou simplesmente ser, enquanto o outro significa, por exemplo, ser pálido.

O que, então? O ser que é acrescentado ao pálido é idêntico àquele sem o acréscimo? Não, um é ser primariamente, o outro por participação, isto é, secundariamente.

O pálido, quando acrescentado, produz o ser pálido; o ser, quando acrescentado ao pálido, produz ser pálido, com a consequência de que, em ambos os casos, o pálido é acidental ao ser, e o ser é acidental ao pálido.

E não dizemos isso da maneira como alguém poderia dizer ‘Sócrates é pálido’ e ‘o pálido é Sócrates’. Pois em ambos, Sócrates é idêntico, mas presumivelmente o pálido não é.

Pois no caso de ‘o pálido é Sócrates’, Sócrates está incluído no pálido, enquanto em ‘Sócrates é pálido’ o pálido é simplesmente um acidente.

Assim, em ‘o pálido é um ser’, o pálido está incluído no ser.

E, geralmente, o pálido inclui o ser, com base em que [‘pálido’] se refere àquilo que é, isto é, àquilo que tem ser.

Seu ser, então, vem disso.43 Um ser é um ser a partir de si mesmo, e o pálido a partir do pálido, não porque ele próprio esteja no pálido, mas porque o pálido está nele. Mas, uma vez que esse ser sensível não é ser por causa de si mesmo, devemos dizer que ele contém o ser daquilo que verdadeiramente tem Ser, e dele contém o pálido daquilo que é verdadeiramente Palidez, porque aquilo também, que contém o pálido, tem sua existência por participação no Ser no mundo inteligível.

6.3.7. Se alguém afirmasse que tudo no mundo sensível que tem existência material44 tem sua existência a partir da matéria, perguntaríamos de onde a matéria adquire sua existência e seu ser.

Já dissemos que a matéria não é primária,45 mas se alguém dissesse que o é, com o fundamento de que as outras coisas não viriam a ser exceto com base

Ver Platão, *Teeteto*,

185C4-D3.                                     Ver Arist., *Metaf.*,

5.7.1017a7-8; 7.1.1028b30-31.    Ver Arist., *Anal. Post.* 1.27.43a25; *Metaf.*

4.4.1007b8.                                                        Ver Arist., *Metaf.*

5.7.1017a7-22.    Ver *SVF* 1.85 (= D.L., 7.134), 87 (= Stob., *Ecl.*

1.11.5a.132.26), 2.316 (= D.L., 7.150).    Cf. 6.1.25-28.

*Enéadas* 6.3.

na matéria, admitiríamos isso para as coisas sensíveis.

Embora a matéria seja      anterior ao sensível, nada impede que ela seja posterior a muitas coisas, isto é, a todas as coisas do mundo inteligível, uma vez que sua existência é obscura, e menor do que a daquelas coisas que nela se baseiam,46 na medida em que estas são princípios expressos, e derivadas daquilo que tem ser em maior grau, enquanto a matéria é inteiramente desprovida de princípio expresso – uma sombra de um princípio expresso, e um desvio de um princípio expresso.

Se alguém afirmasse que a matéria confere existência àquelas 10   coisas que nela se baseiam, como Sócrates confere ao pálido que nele inere, então se deveria dizer que algo que tem ser em maior grau pode dar ser a algo que tem ser em menor grau, ao passo que o que tem ser em menor grau não pode dar ser ao que tem ser em maior grau.

Mas se a forma tem ser em maior grau do que a matéria, então ser algo não é mais algo comum a ambos, nem a substância 15   é um gênero que compreende forma, matéria e o composto; não, então haverá muitas coisas comuns a eles, as quais mencionamos,47 e ainda assim sua existência será diferente.

Pois quando algo que tem ser em      maior grau vem a algo que tem ser em menor grau, este último pode ser primeiro na ordem, mas posterior na substancialidade.

Disso decorre que, se a existência não é igual na forma, na matéria e no composto, então a substancialidade não pode ainda ser aquilo que eles têm em comum no sentido de um gênero.

Mas a substância estará em uma relação diferente com as coisas posteriores a ela, como contendo algo em comum com elas por causa de sua existência, como a vida, que pode ser mais tênue, ou mais clara, uma [como] o contorno de pinturas, e a outra a coisa acabada.

Se a existência débil fosse a medida da existência, e se alguém deixasse de lado a existência maior em outras coisas, então, aqui também, a existência seria comum a todas; mas nunca se deveria fazer isso.

Pois cada todo é diferente, e a debilidade não é comum a eles, assim como não há nada de comum entre a vida nutritiva, a sensitiva e a intelectual.

Assim, mesmo no mundo sensível, a existência é diferente no caso da matéria e da forma, e ambas se originam de um uno que flui para um lado e para outro.

Pois não apenas se o segundo vem do primeiro, e o terceiro do segundo, então o primeiro deve ser em maior grau, e o que lhe sucede deve ser pior e em menor grau, mas isso também ocorre quando ambos vêm da coisa idêntica, por exemplo, se um tem uma porção maior de fogo e é um vaso de barro, e o outro tem menos, e por isso não se torna um vaso de barro.

Mas talvez matéria e forma não se originem realmente da coisa idêntica.

Pois há diferenças entre aquelas coisas no mundo inteligível.

6.3.8. Devemos então abandonar a divisão em elementos, especialmente quando se fala da substância sensível, que se deve apreender mais pela percepção sensorial do que pela definição, e não levar em consideração aquilo de que ela consiste, uma vez que esses elementos não são substâncias, pelo menos não substâncias sensíveis? [Em vez disso, não deveríamos] incluir em um único gênero o que é comum à pedra, à terra e à água, e também às plantas e aos animais que delas consistem? Pois nem a matéria nem a forma foram deixadas de lado, na medida em que a substância sensível contém estas.

Pois o fogo e a terra, e os elementos intermediários, são matéria e forma; e os compostos são muitas substâncias, cada uma reunida em unidade.

E o que é comum está em todas estas, na medida em que são separadas das outras.49 Pois estas são os substratos para as outras e não estão elas mesmas em um substrato, nem pertencem a outra.

O que já dissemos50 aplica-se aqui.

Mas se a substância sensível não é sem magnitude ou qualidade, como distinguiremos então os acidentes? Pois ao distinguir estas coisas – magnitude, figura, cor, solidez, fluidez – o que estabeleceremos como a própria substância? Pois as próprias substâncias têm certas qualidades.

Mas a que fatores, afinal, podem ser reduzidos aqueles que produzem o ser de uma substância com uma qualidade a partir do mero ser de uma substância?51 E o todo do fogo não será substância, mas apenas algo que lhe pertence, por exemplo, uma parte?52 E o que seria isso? Na verdade, a matéria.

Mas, nesse caso, a substância sensível seria um feixe de qualidades e matéria, de modo que, quando essas qualidades tivessem sido compactadas todas juntas sobre um único pedaço de matéria, isso seria substância e, quando cada uma fosse tomada separadamente, uma seria qualidade e outra quantidade, ou seriam muitas qualidades?54 Aquele fator que, se faltar, não permitirá que o existente separado e completo venha a ser, é uma parte dessa substância, ao passo que qualquer coisa que sobrevenha à substância que veio a ser tem seu lugar próprio, sem ser ocultada pela mistura que produz a chamada substância.

Não quero dizer que, quando [o primeiro fator] está presente com os outros [fatores], ele é substância, completando uma massa de tal e tal magnitude e qualidade, enquanto, em outro lugar, quando não completa algo, é uma certa qualidade; nem cada fator ali [no caso de uma substância sendo levada à completude] é substância; não, o todo composto de todos eles é substância.

Uma referência à matéria inteligível.

Cf. 2.4.1.17-18. Isto é, inteligíveis.

Cf. supra 4.21-36. Ver Ar., Meta.

7.3.1029a16-19. Cf. 2.7.3.4-5. Ver Ar., Meta.

7.3.1029a16-19. Cf. infra 15.24-38. Cf. 6.1.27.34-35.

Enéadas 6.3.8-6.3.

E não há razão para hesitar se fizermos a substância sensível a partir de fatores que eles próprios não são substância.

Pois o todo não é a verdadeira Substância,56 mas é modelado sobre a verdadeira, que tem o ser sem nenhum dos fatores ao seu redor, ainda que as outras coisas venham a ser a partir dela, porque ela é verdadeiramente.

Assim, até o fundamento é infrutífero e insuficiente para ser o Ser, na medida em que as outras coisas não se originam dele, e ele é sombra e pintura, isto é, uma aparência, sobre algo que é ele próprio sombra.

6.3.9. Basta, então, sobre a chamada substância sensível, tomada como um gênero.

Mas quais espécies se deve postular, e como dividi-las? Deve-se, então, postular o todo como corpo, alguns mais materiais, outros mais dotados de órgãos.⁵⁷ Mais materiais são o fogo, a terra, a água e o ar.

Os corpos das plantas e dos animais são dotados de órgãos,⁵⁸ recebendo suas respectivas [diferenças] a partir de suas estruturas.

Em seguida, deve-se apreender as espécies da terra e dos outros elementos, e, no caso dos corpos dotados de órgãos, dividindo os corpos das plantas e dos animais segundo suas formas ou por estarem sobre a terra ou na terra,⁵⁹ e seus constituintes elemento por elemento.

Ou então, [podemos classificar] alguns corpos como leves, outros como pesados, e alguns intermediários;⁶⁰ uns são estáveis no meio, alguns abrangem [os outros] desde o alto, e alguns no meio.⁶¹ Em cada um desses, os corpos já estão divididos por suas figuras, de modo que alguns são os corpos dos seres vivos celestes,⁶² e outros correspondem a outros elementos.

Quando se distinguiram os quatro elementos segundo suas espécies, a próxima coisa depois disso é entrelaçá-los de outra maneira, a saber, misturando suas diferenças segundo lugar, forma e misturas, de tal modo que sejam chamados de ígneos ou terrosos, conforme o elemento que neles há em maior quantidade, e assim é dominante.

Chamando-os de substâncias primeiras e substâncias segundas,⁶³ por exemplo, 'este fogo' e 'fogo' revela outra distinção, a saber, que um é particular, e o outro é universal; mas isso não é uma diferença na substancialidade.

Pois na qualidade há uma coisa pálida particular, e a palidez, um caso de alfabetização, e o alfabetizado.

Em seguida, que deficiência a alfabetização tem em relação a um caso de alfabetização, ou, geralmente, o entendimento científico em relação a um caso de entendimento científico? Pois a alfabetização não é posterior a um caso de alfabetização; antes, uma vez que existe a alfabetização, existe também a alfabetização em ti.

Uma vez que a alfabetização

Verdadeiro no mundo inteligível.

Ver Ar., Meta.

5.8.1017b10 12.         Cf. infra 10.7. Ver Ar., DA 2.1.412b6.                                                         Ver Pl., Rep.

546A; Tim.

39E10.         Ver Pl., Tim.

55D 56B.                                          Ver Pl., Tim.

62C 63E.         Os corpos celestes, que são esféricos.

Ver Ar., Cat.

5.2a11 19.

Enéadas 6.3.9 6.3.

Em ti, o que é particular por estar em ti é, em si mesmo, idêntico ao universal.

E Sócrates não deu a si mesmo o que é ser um ser humano àquilo que não era ser humano, mas o Ser Humano deu o ser humano a Sócrates, pois um ser humano particular é tal devido à sua participação no Ser Humano.

Em seguida, o que mais poderia Sócrates ser senão um ser humano tal e tal, e como poderia esse tal e tal fazer qualquer diferença no que respeita ao seu ser uma substância? Se é porque 'a forma sozinha é o ser humano', e o outro é 'uma forma na matéria', então este último é menos humano nesse aspecto.

Pois o princípio expresso é defeituoso quando está na matéria.

Se mesmo o ser humano não é forma em si, exceto quando na matéria, por que terá [a forma] menos do que quando na matéria, isto é, o próprio princípio expresso menos do que aquilo que está na matéria? Além disso, o que é naturalmente mais genérico é anterior, com a consequência de que a espécie é anterior ao indivíduo.

Naturalmente anterior é simplesmente anterior.

Então, como poderia o princípio expresso ser menos geral? Mas o particular, sendo mais cognoscível relativamente a nós, é anterior [relativamente a nós]. Essa [prioridade] não corresponde a nenhuma diferença específica nas coisas.

Em seguida, segundo essa linha de pensamento, não haverá uma única definição de substância.

Pois a definição da substância primeira e da substância segunda não é idêntica, nem caem sob um único gênero.

6.3.10. É também possível dividir pelo quente e seco, seco e frio, fluido e frio, ou como quer que Aristóteles queira o acoplamento, e a composição e mistura que se seguem a esses. Ou se pode parar aí, no composto, ou dividi-los no que respeita ao seu serem terrestres ou subterrâneos, ou segundo as estruturas e segundo as diferenças específicas dos animais, não dividindo os animais, mas segundo os seus corpos, que são como ferramentas.

A divisão segundo as estruturas não é absurda, se de fato a divisão segundo as qualidades – calor, frio e coisas tais – também não o é.

Se alguém disser 'mas os corpos são ativos segundo as suas qualidades', então responderemos que também o é segundo as misturas, cores e formas.

Pois, uma vez que estamos dando conta da substância sensível, a divisão não é absurda se for entendida relativamente às diferenças específicas aparentes à percepção sensorial.

Pois a substância sensível não é simplesmente ser, mas este todo é um sensível, uma vez que dissemos que sua aparente existência real é uma união de coisas relativas à percepção sensorial, e nossa crença em sua existência provém da percepção sensorial.

Contra Ar., Meta.

12.5.1071a20 21.                                                Ver Ar., Cat.

13.15a4 5.    Ver Ar., Cat.

5.2b10 14; Phys.

1.1.184a16 29.                                                          Ver Ar., GC 2.3.330a24 35.    Ver Ar., GC 2.2.329b9.

Enéadas 6.3.10 6.3.

Se a composição é ilimitada, é preciso dividir pelas espécies de animais, assim como a forma do ser humano no corpo.

Pois isto é 20   uma qualidade do corpo, tal e tal forma, e não é absurdo dividir por uma qualidade.

Mas se dissemos que alguns corpos são simples, e alguns são compostos,69 fazendo uma divisão dos opostos simples-composto, estávamos falando da substância que é mais material e dotada de órgãos,70 não levando em conta o composto.

Pois a divisão 25   usando composto e simples como opostos não é possível; antes, na primeira divisão, os corpos simples são postos, e então misturados sob a suposição de outro princípio, para produzir a diferença nos corpos compostos seja por lugar ou por forma, por exemplo, alguns são celestes, outros terrenos.

Até aqui, então, concernente à substancialidade ou ao devir entre os sensíveis.

6.3.11. Quanto ao que é quantificado ou quantidade, deve-se pô-lo no número e na magnitude, na medida em que cada coisa é de certo tamanho, que é numerado entre as coisas materializadas, e ocupa a extensão de um substrato – estamos agora dando o relato não da instância separada de quantidade,71 mas daquela quantidade que faz, por exemplo, 5   a madeira ter três pés de comprimento, ou faz haver cinco cavalos – foi dito frequentemente que somente estas coisas são instâncias de quantidade, e que lugar e tempo não devem ser apreendidos em respeito à quantidade.72 Antes, o tempo é a medida do movimento,73 e deve ser posto entre os relativos, e o lugar 10   é tal que contém o corpo,74 então isto também consiste em uma relação, e está entre os relativos; o movimento também é contínuo, mas não foi colocado na quantidade.

Mas por que grande e pequeno não são instâncias de quantidade? Pois o grande é grande devido a alguma quantidade, e a magnitude não é um relativo, mas sim mais e menos o são, uma vez que são mais e menos relativos a algo, como 15 é o dobro.

Por que então uma ‘montanha é pequena, e uma semente de milho é grande’? Primeiro, pequeno é dito em vez de menor.

Pois se é aceito que pequeno é dito [da montanha] em relação a coisas do mesmo tipo, e por causa delas, então é aceito que pequeno está sendo dito em vez de menor, e a semente de milho grande não está sendo dita simplesmente grande, mas ser uma semente de milho grande, e isso é idêntico a dizê-lo de coisas do mesmo tipo, e seria naturalmente dito ser maior do que coisas do mesmo tipo.

Em seguida, se pequeno e grande neste uso são admitidos como relativos, por que também não deveria o que é belo ser dito pertencer aos relativos?

Cf. supra 2.5 6. Cf. supra 9.4 5. Cf. 6.2.13. Ver Ar., Cat. 6.4b20 23. Ver Ar., Phys. 4.12. 220b32 221a1. Ver Ar., Phys. 4.4.212a5 6. Ou ‘espécies de’. Ver Ar., Cat. 6.5b18 19. Ver Ar., Cat. 6.5b19 20. Ver Ar., Cat. 6.5b16.

Enéadas 6.3.11 6.3.

De fato, dizemos que algo é belo em si mesmo, isto é, é uma instância da qualidade, e que ‘mais belo’ é um relativo.

No entanto, algo que é dito ser belo pareceria ser feio relativo a algo, como a beleza de um ser humano relativa a um deus.

Platão diz ‘o macaco mais belo é feio quando comparado com outra espécie’. Mas é belo em si mesmo, embora relativo a outro seja mais belo ou o oposto.

E aqui, voltando ao tópico em questão, algo é grande em si mesmo por causa da magnitude, e não como tal relativo a outro.

Caso contrário, o belo teria que ser removido [de algo que dizemos ser belo] com base em que outra coisa é mais bela.

Assim, da mesma forma, o grande não deve ser rejeitado, com base em que algo é maior.

Pois o maior não seria de modo algum, se o grande não fosse, assim como o mais belo não seria sem o belo.

6.3.12. Assim, devemos aceitar que há contrariedade também no que diz respeito à quantidade.

Pois nossos pensamentos permitem a contrariedade, sempre que dizemos que algo é grande ou pequeno, ao tornar as representações imaginativas80 contrárias, assim como com muito e pouco.

De fato, aproximadamente o mesmo deve ser dito sobre muito e pouco: "as pessoas na casa são muitas" dizemos, não mais; este último é relativo.

"Há poucas pessoas no teatro", e não menos.

Geralmente, "muito" deve indicar uma grande multiplicidade em número – e de que maneira se entende que a multiplicidade seja relativa? – e isso é idêntico ao [que é expresso por] "a extensão do número", sendo o oposto a sua "contração". A mesma distinção se aplica a algo contínuo, pois o pensamento estende o contínuo ainda mais.

Há, então, uma quantidade, quando uma unidade ou um ponto procede [à extensão].81 Mas se qualquer um deles repousa rapidamente, então a quantidade é pouca ou pequena.

Se a processão, ao avançar, não cessa rapidamente, então a quantidade é muita ou grande.

Então, qual é o limite? E o que é isso da beleza, ou do quente? É possível que "mais quente" esteja no mundo sensível na quantidade.

Mas "mais quente" é dito de algo relativo a outra coisa, enquanto "quente" é simplesmente uma qualidade.

Deve haver um princípio expresso, assim como da Beleza, também do Grande, que, quando participado, torna algo grande, assim como a Beleza torna as coisas belas.

Assim, há contrariedade nesses aspectos no caso da quantidade.

Não há mais no que diz respeito ao lugar, porque não é uma quantidade.

Ver Platão, Hip. Ma. 289B4, citando Heráclito, fr. 22 B 82 DK. A palavra aqui é onde poderíamos esperar . Ver Aristóteles, Top. 1.18.108b26. Ver Platão, Tim. 63A4-6, usado contra Aristóteles, Cat. 6.6a11-15.

Enéadas 6.3.12-6.3.

Além disso, se o lugar fosse uma quantidade, "acima" não seria sequer o contrário de algo, pois não há "abaixo" no universo. "Acima" e "abaixo", quando ditos de partes, não significariam nada mais do que "mais acima" ou "mais abaixo", o mesmo que "à direita" e "à esquerda". Estes são relativos.

É um acidente da sílaba e da palavra serem quantidades, ou sustentarem quantidade, pois são tanto som, e isso é uma variedade de movimento.83 Elas são, então, referidas ao movimento, como é a ação.

6.3.13. [Aristóteles] acertou ao distinguir o contínuo do discreto pela posse de um limite, que é ao mesmo tempo comum e peculiar a cada parte;84 e também, no caso do número, pelo ímpar e pelo par.

Além disso, se há diferenças específicas de cada um destes, ou se deve deixar isso para aqueles que, de qualquer modo, trabalham com o número, ou então se deve postular essas diferenças como pertencentes aos números monádicos [inteligíveis],85 mas não aos números nos sensíveis.

Se o argumento separa os números no sensível, nada impede que se pense que as mesmas diferenças se aplicam a estes.

Mas e quanto ao contínuo, se este compreende a linha, o plano e o sólido?86 O unidimensional, o bidimensional e o tridimensional não parecem ser obra de alguém que divide em espécies, mas de alguém que meramente faz uma enumeração.

Pois se nos números, quando são entendidos dessa maneira, segundo o que é anterior e o que é posterior,87 o que eles têm em comum não é um gênero, tampouco haverá algo compartilhado na primeira, segunda e terceira dimensões.

Mas talvez eles se igualem uns aos outros na medida em que são quantidades, e não é o caso de que alguns sejam mais quantidades e outros menos, mesmo que alguns tenham mais dimensões.

Assim, também no caso dos números, o que eles têm em comum residirá neles na medida em que todos são números.

Pois talvez não seja o caso de que a unidade produza a díade, a díade a tríade, mas sim que a coisa una produza todas elas.

E se elas não vêm a ser, mas simplesmente são, mas nós as concebemos como vindo a ser, suponhamos a menor como anterior, a maior como posterior, mas ainda assim, como números, cairão sob um único gênero.

Cf. infra 19.8-9; 6.1.5.2-12; 6.3.19.8-9. Ver Arist., Cat. 6.4b32-33. Ver Arist., Cat. 6.4b20, 25-26. Cf. 6.6.9.35, onde 'número monádico' refere-se ao número no mundo sensível. Ver Arist., Meta. 13.8.1083b16-17. Cf. 6.1.4.11. Ver Arist., Cat. 6.4b23-24. Cf. 6.1.1.27-28; 6.2.13.7-15. Ver Arist., Cat. 6.5a30-31; Meta. 3.3.999a6-14.

Enéadas 6.3.13-6.3.

Devemos, então, transferir essa característica dos números para as grandezas.

Separaremos umas das outras a linha, o plano e o sólido, que é propriamente chamado de corpo,88 por serem eles espécies diferentes de grandezas.

Mas devemos investigar se devemos dividir cada uma dessas coisas: a linha em reta, curva, helicoidal; o plano em figuras retilíneas e curvas; e o sólido nas figuras sólidas, a esfera e aquelas com lados retilíneos; e estas, por sua vez, nos triângulos e figuras quadriláteras que os geômetras produzem, e se estas devem ser divididas novamente.

6.3.14. O que, então, devemos dizer que é uma linha reta? Não é uma magnitude? De fato, alguém poderia dizer que o reto é uma magnitude qualificada de certa maneira.

O que, então, impede que seja uma diferença na linha enquanto tal? Pois o reto pertence apenas à linha; fornecemos também as diferenças da substância a partir da qualidade.

Assim, se uma linha é reta, ela é um caso de quantidade com uma diferença; mas a linha reta não é um composto de reto e linha.

Se é composta, então apenas por ter sua diferença peculiar.

Por que, então, algo feito de três linhas, o triângulo, não é uma quantidade? De fato, o triângulo não é simplesmente três linhas, mas apenas quando dispostas de tal e tal maneira, e o quadrilátero, quando as linhas estão de tal e tal maneira. Pois mesmo a linha reta é tanto de tal e tal maneira quanto uma quantidade.

Pois se nada nos impede de dizer que a linha reta não é meramente uma quantidade, então o mesmo não se aplica também à linha limitada? Mas o limite da linha é um ponto, e não em algo além disso.

Assim, o plano limitado também é uma quantidade, uma vez que linhas o limitam, as quais estão elas mesmas no quantitativo em maior grau.

Se, então, o plano limitado está no quantitativo, seja um quadrilátero, seja de muitos lados, seja de seis lados, então todas as figuras também estão no quantitativo.

Mas se dizemos que o triângulo e o quadrilátero são cada um uma qualidade, nós os colocaremos no qualitativo.

Nada nos impede de colocar a mesma coisa sob várias formas de predicação. Na medida em que é uma magnitude e uma magnitude deste tamanho, algo está no quantitativo, e na medida em que exibe tal e tal forma, está no qualitativo.

De fato, como tal, um triângulo é tal e tal forma; então o que nos impede de dizer que a esfera também é qualificada de tal e tal maneira? Assim, se alguém continua com essa linha de pensamento, resulta que a geometria não trata de magnitudes, mas de qualidade.

Mas isso não é

Ver Arist., Cat.

6.4b24. Ver Arist., Meta.

5.14.1020a33-35; Cat.

5.3a25-28. Cf. 6.1.4.19, 5.12-15.

Enéadas 6.3.14 6.3.

uma opinião aceitável: já que o ofício da geometria trata das grandezas.

As diferenças nas grandezas não anulam o fato de serem grandezas, assim como as das substâncias não anulam o fato de as substâncias serem substâncias.

Além disso, todo plano é limitado, pois não é possível que um plano seja ilimitado.91 Além disso, quando apreendo uma qualidade de substância, refiro-me a uma diferença pertinente à substância, tanto mais quando apreendo figuras geométricas, apreendo a diferença na quantidade.

Em seguida, se não apreendemos essas diferenças como pertencentes às grandezas, a que diremos que elas pertencem? Se são as diferenças das grandezas, então as grandezas diferenciadas que surgem das diferenças devem ser ordenadas em suas espécies.

6.3.15. De que modo 'igualdade e desigualdade são propriedades da quantidade'?93 Pois os triângulos são ditos como os mesmos.

Na verdade, as grandezas também são ditas as mesmas, e a mesmidade referida não elimina a mesmidade e a falta de mesmidade de estarem na qualidade.

Pois provavelmente, a mesmidade nas grandezas é referida de modo diferente, e não da maneira como está na qualidade.

Em seguida, não é o caso de que, se Aristóteles diz que igualdade e desigualdade são propriedades,95 ele também tenha eliminado a mesmidade de ser predicada de algumas coisas.

E se ele diz 'mesmidade e falta de mesmidade pertencem à qualidade',96 então isso deve ser entendido de modo diferente, como dissemos, no caso da quantidade.

Mas se a mesmidade é idêntica também nesses casos, então temos que investigar quais outras propriedades há de cada um desses gêneros, qualidade e quantidade.

Na verdade, devemos dizer que a mesmidade é dita também da quantidade na medida em que há diferenças nela, mas que, geralmente, aquelas diferenças que completam a coisa devem ser ordenadas junto com a coisa da qual são diferenças;97 isso vale especialmente quando a diferença como tal é apenas daquela coisa.

Se a diferença em questão em um caso completa a substância, e em outro não, ela deve ser colocada no mesmo gênero que a substância que completa, e deve ser tomada por si mesma, quando não completa a substância.98 Refiro-me a 'completa a substância' não simplesmente, mas que completa tal e tal substância, já que a coisa recebe tal e tal acréscimo que não é substancial.

Ver Ar., DC 1.5.272b18-19. Ver Ar., Meta. 5.14.1020a33-b3. Ver Ar., Cat. 8.10a14-16. Isto é, os triângulos têm as mesmas proporções. Ver Euclides, Elem. VI Def. 1; Ar., AP 2.17.99a13. Isto é, de quantidade, como l. 1. Ver Ar., Cat. 8.11a18-19. Cf. supra 14.25-32. Cf. 2.6.1.15-29. Cf. infra 17.8-10; 2.6.1.29; 6.1.10.20-27; 6.2.14.14-23. Enéadas 6.3.15-6.3.

Note-se também que dizemos que triângulos e quadriláteros são iguais, e assim também para todas as figuras, planos e sólidos. A consequência é que assumimos que igual e desigual são propriedades da quantidade. Temos de investigar, no entanto, se a mesmidade e a falta de mesmidade são propriedades peculiares da qualidade.

Discutimos100 como a qualidade, quando misturada com outras coisas, isto é, matéria e quantidade, produz a completude da substância sensível, e que provavelmente o que se chama de substância em si é essa coisa composta de muitas coisas, e não é um 'algo', mas antes uma qualidade.101 E o princípio expresso, por exemplo, do fogo, provavelmente indica mais propriamente um 'algo', enquanto a forma que ele produz é mais propriamente uma qualidade. O princípio expresso de um ser humano é provavelmente o 'algo', enquanto a coisa produzida no corpo, sendo a imagem do princípio expresso, é mais propriamente uma qualidade, como se alguém chamasse o retrato de Sócrates de Sócrates, embora ele seja um ser humano visível, e o retrato consista de cores, isto é, das tintas na pintura.103 Da mesma maneira, então, uma vez que há um princípio expresso de acordo com o qual Sócrates é, não deverias corretamente dizer que o Sócrates visível é Sócrates; antes, deverias dizer que ele é 'cores e figuras',104 imitações daqueles no princípio expresso. E esse princípio expresso é afetado da mesma maneira em relação ao princípio expresso mais verdadeiro. Isto, então, é como essas coisas são.

6.3.16. Cada [gênero], se tomado separadamente dos outros relativos ao que se chama substância, é uma qualidade nesses sensíveis.

Eles não indicam um ‘algo’, nem uma quantidade nem movimento, mas antes indicam a marca característica, que tipo de coisa é, por exemplo, belo e feio num corpo.105 A beleza no mundo sensível e no mundo inteligível são [ditas belas] equivocamente, de modo que isso vale geralmente para a qualidade, pois o escuro e o pálido são diferentes no mundo sensível e no mundo inteligível.

Mas a qualidade na semente, isto é, naquele tipo de princípio expresso, é idêntica à qualidade que aparece ou [é dita qualidade] equivocamente? Deve ser classificada entre as coisas do mundo inteligível ou entre as do mundo sensível? E a feiura na alma?

Cf. supra 9.19 30. Aristóteles refere-se à substância ou a um atributo individual como (‘este algo’). Ver, e.g., Cat.

5.3b10; Meta.

3.6.1003a9, 5.8.1017b18 19. Cf. 2.6.1.40 42. Ver Pl., Tim.

49D E. O ‘princípio expresso’ é aqui equivalente à Forma separada.

Cf. 6.2.1.24 25. Cf. 6.7.6.12 14. Ver Pl., Soph.

251A9. Cf. infra 1.10; 5.7.2.14.

Enéadas 6.3.

Pois já é claro que a beleza é diferente.

Mas se a feiura está entre as qualidades no mundo sensível, então a virtude também está, se a virtude está entre as coisas qualificadas aqui [de algum modo]. Na verdade, algumas virtudes estão entre as coisas qualificadas no mundo sensível, e outras estão entre as coisas no mundo inteligível.

Uma vez que os ofícios também são princípios expressos, pode-se muito bem ficar perplexo se eles estão entre as coisas no mundo sensível.107 Pois mesmo que sejam princípios expressos na matéria, sua matéria é a alma.108 Mas quando estão presentes com a matéria, de que modo estão no mundo sensível? Por exemplo, o tocar lira, que envolve cordas, e o canto é uma parte do ofício, isto é, uma voz que pode ser percebida, a menos que, é claro, alguém classifique essas como atividades e não partes.

Mesmo assim, são atividades que podem ser percebidas, pois, mesmo que a beleza nos corpos seja incorpórea, nós a atribuímos, como algo sensível, às coisas relativas ao corpo e do corpo.

Estabelecemos a geometria e a aritmética como sendo cada uma dupla: um aspecto de cada uma delas deve ser classificado entre as qualidades no mundo sensível, e o outro como o estudo da alma relativo ao inteligível no mundo inteligível.

De fato, Platão diz exatamente o mesmo sobre música e astronomia.

As artes, então, que se ocupam do corpo e que usam instrumentos sensíveis e percepção sensorial, mesmo que sejam disposições da alma, uma vez que nelas a alma se inclina para baixo, devem ser classificadas entre as qualidades no mundo sensível.

Além disso, nada nos impede de classificar aquelas virtudes como estando no mundo sensível que produzem ação cívica, e que não separam a alma conduzindo-a às coisas do mundo inteligível, mas que geram belos feitos no mundo sensível, considerando isso preferível, mas não necessário.

Assim, a beleza está na semente, e ainda mais o pálido e o escuro estão nestas coisas daqui.

O que se segue disso? Classificaremos então uma alma deste tipo, na qual há um princípio expresso deste tipo, entre as substâncias no mundo sensível? Na verdade, não as chamamos de corpos, mas, uma vez que os princípios expressos se ocupam do corpo e das produções do corpo, nós as classificamos entre as qualidades no mundo sensível.

Uma vez que postulamos a substância sensível como consistindo dos fatores mencionados, nunca classificaremos a Substância incorpórea com ela. Embora digamos que todas as qualidades são incorpóreas, nós as consideramos como estando no mundo sensível, pois são afecções na substância inclinada para baixo.

Uma vez que a afecção é dividida em dois aspectos – aquilo a que se relaciona [o corpo], e aquilo em que está, a alma – nós a colocamos entre as qualidades, como não sendo corpórea, mas relacionada ao corpo.

Mas não colocamos a alma entre as substâncias daqui, porque sua afecção relativa ao corpo já havia sido colocada na qualidade.

Mas colocamos a alma, concebida sem essa afecção e sem o princípio expresso, no lugar de onde se origina, não deixando nenhuma Substância inteligível no mundo sensível.

6.3.17. Se, então, isso parece correto, devemos dividir as qualidades em psíquicas e corpóreas, porque pertencem ao corpo.

Mas se alguém quiser colocar todas as almas no mundo inteligível, é possível dividir as qualidades aqui pelos tipos de percepção sensorial, isto é, aquelas pelos olhos, ouvidos, tato, paladar e olfato.¹¹⁶ E divisões adicionais serão possíveis, se houver diferenças dessas coisas, cores pela visão, sons pela audição, e pelos outros tipos de percepção sensorial, por exemplo, sons, enquanto são tais e tais, em agradáveis, ásperos, suaves.

Visto que foi usando qualidades que dividimos as diferenças no caso da substância, e das atividades, e das ações belas ou vis, e em geral coisas desse tipo – já que a quantidade raramente ou nunca contribui para as diferenças que produzem espécies – e a quantidade pela sua diferença própria, pode-se muito bem ficar perplexo sobre como dividir a qualidade em espécies.¹¹⁷ Qual diferença se deve usar, e em qual gênero elas estão? Pois é absurdo se as diferenças são as mesmas em gênero, como se alguém dissesse que as diferenças da substância fossem elas mesmas substâncias.

Pelo que o pálido é diferenciado do escuro, e as cores em geral? E as cores dos sabores e das qualidades táteis? Se essas coisas são distinguidas pelos diferentes órgãos dos sentidos, então a diferença não está no substrato.

E então o que dizer das qualidades que são percebidas pela mesma faculdade sensorial? Se dissermos que algumas contraem os olhos e a língua, enquanto outras os dilatam,¹¹⁹ então, antes de tudo, pode-se contestar sobre essas próprias afecções se elas são dilatações e contrações.

Em seguida, Aristóteles não disse pelo que elas mesmas diferem. Se ele diz, pelo que são capazes de fazer,¹²⁰ como não é irrazoável, então provavelmente se deveria dizer que as coisas que não são vistas, como as ciências, deveriam ser

¹¹⁶ Cf. 2.7.2.28-29. Ver Alcinous, Didask.
166.14-15.                                                                 Cf. 3.6.19.14.     Cf. supra 33-36.                               Cf. 6.1.12.2-5.                                                       Cf. supra 15.15-19.     Cf. infra 18.4-6.     Ver Pl., Tim.
67E5-6; Ar., Meta.
10.7.1057b8-9; Top.
7.3.153a38-b1.     Ver Ar., Cat.
8.9a14-16, que é provavelmente o texto que Plotino tem em mente, embora não seja precisamente sobre este ponto.

Enéadas 6.3.17 6.3.

divididos pelo que são capazes de produzir. Mas, uma vez que essas qualidades são sensíveis, por que deveriam ser constituídas pelo que produzem? Além disso, quando dividimos os tipos de compreensão científica pelo que são capazes de produzir, e geralmente distinguimos entre as capacidades da alma por meio do que produzem, somos capazes de apreender suas diferenças pela razão, não apenas seu campo de operação, mas também ao ver seus princípios expressos.

De fato, seremos capazes de apreender os ofícios por seus princípios expressos e seus teoremas; mas então, e quanto às qualidades corpóreas? Pode-se muito bem perguntar como os diferentes princípios expressos diferem no caso dos ofícios.

Obviamente, o pálido difere do escuro: estamos perguntando como.

6.3.18. Mas todas essas dificuldades mostram que devemos procurar as diferenças de outras coisas, isto é, aquilo pelo que as distinguimos umas das outras, mas é tanto impossível quanto irracional procurar as diferenças das diferenças.

Pois não se pode procurar as substâncias das substâncias, nem as quantidades das quantidades, nem as qualidades das qualidades, nem as diferenças das diferenças.

Mas é necessário, onde possível, distinguir as coisas usando características extrínsecas, tais como o que as produz ou algo semelhante.

Quando isso não é possível, por exemplo, com o verde-claro e o amarelo, uma vez que dizem que essas cores estão entre o pálido e o escuro,121 o que se deve dizer? Que são diferentes será dito pela percepção sensorial ou pelo intelecto, mas eles não dão nenhuma razão – a percepção sensorial, porque a razão não lhe pertence; ela meramente produz dados diferenciados,122 e o intelecto, porque, em seus atos simples de apreensão, ele em nenhum lugar usa razões; ele apenas diz de cada coisa: isto é isto, e isto é isto.

Há diferença entre os movimentos pertencentes ao intelecto, que divide uma coisa da outra sem ele próprio necessitar de uma diferença.

Então, todas as qualidades se revelam diferenças ou não? Pois a palidez e a cor em geral, as qualidades táteis e os sabores se revelariam as diferenças de coisas diferentes, embora sejam espécies, mas como poderiam a alfabetização e os ofícios?

De fato, é ao tornar esta alma alfabetizada, e esta outra cultivada, especialmente quando isso ocorre naturalmente, com o resultado de que elas também são diferenças que produzem espécies.

Se, então, a qualidade é uma diferença específica, ela pode provir do mesmo gênero ou de outro.¹²⁵ Se provém do mesmo gênero, então estas serão diferenças específicas entre coisas do mesmo gênero, por exemplo, as qualidades das qualidades.¹²⁶ Pois se a virtude

Ver Ar., De sens.

4. 442a4-5; Cat.

10.12a18. Ver Pl., Lg. 932D. Cf. 6.2.8.25-49. , aquelas atividades presididas pelas Musas.

Isto é, a diferença específica pode diferenciar qualidades dentro de um gênero de qualidade ou em outro.

Cf. 6.3.17.14-16. Cf. supra ll. 4-6.

Enéadas 6.3.18-6.3.

e o vício são cada um tal e tal disposição, com o resultado de que, sendo as disposições qualidades,¹²⁷ as diferenças específicas serão qualidades, a menos que alguém negue que a disposição sem a diferença específica seja uma qualidade, e afirme que a diferença específica produz a qualidade.

Se alguém diz que o doce é benéfico, o amargo nocivo, então está dividindo usando o relativo, e não uma qualidade.¹²⁸ E que dizer de afirmar que o doce é espesso, o amargo sutil?¹²⁹ Provavelmente, então, não se está dizendo que espesso é o que o doce é, mas aquilo em que a doçura reside; o mesmo argumento se aplica ao amargo.

Assim, devemos investigar se em toda parte a qualidade é a diferença específica do que não é qualidade, assim como a substância não é a diferença específica da substância, nem a quantidade da quantidade.

De fato, cinco difere de três por dois, ou antes, excede-o: não se diz que difere.

Pois como poderia diferir por dois, que está em três? Mas tampouco um movimento poderia diferir de outro por um movimento, nem se encontrará qualquer exemplo nos outros gêneros.

No caso da virtude e do vício¹³⁰, temos de compreender o todo em relação ao todo, e dividiremos desta maneira usando os todos.

Quanto às diferenças específicas provenientes do mesmo gênero, a qualidade, e não de outro, se alguém divide virtudes e vícios em vista do prazer, da ira e da aquisição de bens,¹³¹ e se alguém aceitasse isto como um bom modo de defini-los, é claro que há diferenças específicas que não são qualidades.

6.3.19. As qualidades diferenciadoras devem ser classificadas entre as qualidades, como pensamos,¹³² na medida em que a qualidade se relaciona a elas, mas sem que as próprias qualidades sejam acrescentadas, de modo que não haja dois predicados;¹³³ em vez disso, elas ascendem de si mesmas à qualidade a partir da qual são ditas qualificadas.

'Não pálido', se indica outra cor, é uma qualidade; se fosse apenas uma negação, seria nada, a menos que seja um som, ou um nome ou um relato da coisa que ocorre em si mesma.

Se é um som, então é um movimento, e se é um nome ou um relato, então é relativo, porque esses significam algo.134 Mas se contamos por gênero não apenas as coisas, mas incluímos necessariamente tanto o que é dito quanto o que significa, isto é, qual gênero cada um desses significa, então diremos que algumas expressões põem as coisas, ao revelá-las, outras as eliminam.

Mas é

Ver Ar., Cat.

8.8b27. Cf. 6.1.12.10 11. Ver Pl., Tim.

65B 66C. Cf. supra ll. 23 25; 6.2.19.11. Ver Ar., Pol.

7.16.1335a21 22. Cf. 6.1.10.1, 12.13 14. Ver Ar., Cat.

8.10a27. O ponto não é evitar que haja duas categorias, substância e qualidade, pois é claro que existem esses dois gêneros de predicação, mas evitar ter, por exemplo, humano e bom como duas predicações quando se diz que alguém é, por exemplo, virtuoso.

Cf. 6.1.5.2 12; 6.3.12.26 27.

Enéadas 6.3.19 6.3.

certamente melhor não contar as negações, já que de qualquer modo não contamos as afirmações porque são compostas.

E quanto às privações? Se são privações de qualidades, então as privações são qualidades, como desdentado ou cego.

Mas nem o homem nu136 nem o homem vestido é um homem com uma qualidade, mas antes em algum estado, e assim em uma relação com algo mais.

Além disso, uma afecção, isto é, aquela que está continuamente ocorrendo, não é uma qualidade, mas uma espécie de movimento,137 mas uma afecção que consiste em ter sido afetado e agora possuir a afecção remanescente é uma qualidade.138 Se a coisa não tivesse agora a afecção, mas se diz que foi afetada, então se diz que foi movida.

Isso é idêntico a dizer: 'estava no processo de ser movida'. O movimento tem de ser concebido aqui por si mesmo, abstraindo do tempo; não é apropriado nem mesmo acrescentar 'neste instante'. 'Bem' e acréscimos semelhantes têm de ser referidos ao conceito único139 do gênero [de qualidade]. Devemos perguntar se ficar vermelho no rosto deve ser referido à qualidade, mas não vermelho no rosto.

Pois o fato de o sujeito ficar vermelho não é corretamente referido à qualidade, uma vez que ele está sendo afetado ou, em geral, está sendo movido.¹⁴⁰ Se ele não está mais ficando vermelho, mas já está vermelho, por que então não estaria qualificado de certa maneira? Pois estar qualificado de certa maneira não é constituído pelo tempo – de fato, por qual tempo deveria ser definido?¹⁴¹ – mas em ser tal e tal, e quando dizemos que ele está vermelho no rosto, estamos dizendo que ele é qualificado de certa maneira.

Na verdade, diremos que apenas os estados são qualidades, e não as disposições.¹⁴³ Assim, o homem quente é qualificado de alguma forma, não o homem que está esquentando; alguém doente é, e alguém que está adoecendo não é, qualificado.

6.3.20. Devemos ver, porém, se há outra qualidade contrária a toda qualidade.¹⁴⁴ Pois o intermediário também é considerado contrário aos extremos no caso da virtude e do vício.

No caso da cor, os intermediários não são assim.

Se isto é assim, porque os intermediários são misturas dos extremos,¹⁴⁶ então não se deve dividir de modo a produzir oposições, mas meramente por pálido e escuro, enquanto as outras cores são combinações.

Ver Ar., Cat. 4.2a6 7. Ver Ar., Cat. 10.12a26 32. Ver Ar., Cat. 8.9b32 33. Ver Ar., Cat. 8.9b19 21. A palavra usada aqui é , que não é normalmente usada desta maneira.

Aqui o movimento () está sendo tratado como o gênero do qual a mudança qualitativa é uma espécie.

Ver Ar., Cat. 8.9b30 33. Cf. 6.1.11.2 6. Ver Ar., Cat. 8.8b35. Ver Ar., Cat. 8.10b15 17. Ver Ar., EN 2.5.1106b24 28. Ver Ar., De sens. 4.442a25.

Enéadas 6.3.

Na verdade, no caso dos intermediários, mesmo que sejam observados como provenientes de uma combinação, nós os opomos uns aos outros.

Na verdade, isto se dá porque os contrários não meramente diferem, eles diferem ao máximo,¹⁴⁷ e diferir ao máximo é provavelmente apreendido ao se postular esses intermediários, pois se alguém remove essa ordenação, pelo que definirá 'ao máximo'? Na verdade, é porque o cinza está mais próximo do pálido do que do escuro,¹⁴⁸ e isto é indicado pela visão, e assim também com os sabores e as qualidades táteis, o agridoce, o quente-frio, e o que não é nem um nem outro está no meio.

Mas, embora estejamos claramente acostumados a entender coisas assim, alguém pode não concordar conosco aqui e afirmar que o pálido e o amarelo, qualquer cor que se queira em relação a qualquer outra, diferem inteiramente um do outro, e porque diferem, são qualidades contrárias, não porque são intermediários entre o pálido e o escuro, mas por causa da diferença.

De todo modo, não há intermediário entre saúde e doença, e estas são contrárias,150 de fato, porque qualquer coisa que surge de uma delas sofre a maior mudança; contudo, como é possível dizer "maior mudança" se não há mudanças menores no meio? No caso da saúde e da doença, então, não é possível falar de uma "maior mudança". Assim, sua contrariedade deve ser definida por algo outro que não a "maior mudança". Se for definida por uma grande extensão [entre os termos], e se isso for dito em vez de maior, em contraste com menor, a contrariedade sem intermediários152 não será capturada novamente.

Se é simplesmente uma grande extensão, com base no acordo de que a natureza de cada um dos termos está distante da outra por uma grande extensão, então não é possível dizer que é maior do que algo mais.

Mas devemos investigar de que maneira há contrariedade.

Então, as coisas que têm algum tipo de mesmidade – e não me refiro ao gênero ou a serem misturadas de modo algum, por exemplo, com as formas de outras coisas, sejam maiores ou pequenas – não são contrárias, enquanto aquelas que não pertencem à mesma espécie são contrárias? E é preciso acrescentar: no gênero qualidade.

Portanto, há aqueles contrários sem intermediários, onde não há mesmidade, porque não há outros termos mediando, de certo modo, e com uma mesmidade entre si, e em alguns casos apenas algumas características não têm mesmidade.

Se assim for, aquelas cores que têm algo em comum não serão contrárias, mas nada impede que uma cor seja contrária a outra; e o mesmo se aplica aos sabores.

Assim, agora levantamos as dificuldades sobre este assunto.

Quanto ao ‘mais’, pensávamos que residia naquelas coisas que participam [dos contrários], enquanto a dificuldade permanecia com a própria saúde e a própria justiça.153 Se cada uma destas realmente possui essa latitude, então também a possuem os próprios estados.

Mas no mundo inteligível cada coisa é a coisa inteira, e não contém nada além disso.

6.3.21. Quanto a saber se o movimento deve ser postulado como um gênero,154 deve-se considerar as seguintes questões: primeiro, se não é apropriado reduzi-lo a algum outro gênero; em seguida, se nada superior ao movimento é predicado dele em seu “o que é”;155 e, finalmente, se ele produz espécies ao assumir muitos diferenciais.

A que tipo de gênero alguém o reduzirá? Primeiro, o movimento não é nem a substancialidade nem uma qualidade das coisas que o possuem. Tampouco pertence à produção, pois muitos movimentos devem ser classificados como afeção, nem pertence à afeção, uma vez que muitos movimentos são produções, embora produzir e ser afetado possam ser reduzidos ao movimento.

Tampouco o movimento se reduz corretamente ao relativo,158 [mesmo] com o fundamento de que o movimento é de algo e não em si mesmo.

Esses fundamentos colocariam também a qualidade no relativo, pois a qualidade é de algo e em algo; o mesmo se diga da quantidade.

Se a qualidade e a quantidade são ditas [ser], porque são entes de certo tipo, mesmo que sejam de algo na medida em que são, então da mesma maneira temos de apreender o que o movimento é em si mesmo, uma vez que, mesmo que seja de algo, é algo anterior a ser de algo.

Em geral, o relativo não deve ser postulado como algo que primeiramente é [algo], e então é de outra coisa; antes, é aquilo que a relação gera, sem nada além da relação em conformidade com a qual é dito ser. Por exemplo, o dobro, na medida em que é dito ser dobro em comparação com o comprimento de um côvado, passa a ser chamado e a ser isto em comparação com outra coisa, pois é dessa maneira que adquire seu vir-a-ser e sua existência real, e não é concebido antes disso.

O que é, então, esta coisa, [o movimento] que, por ser de outra coisa, é algo de modo a poder ser de outra coisa, como a qualidade, a quantidade e a substância? Na verdade, deve ser entendido como anterior, na medida em que nada é predicado antes dele como seu gênero.

Ver Ar., Cat.

8.10b26 11a5. Cf. 6.1.15 16. Cf. infra 23.20. Cf. infra 23.20 26. Cf. 6.1.17.15 19; 6.2.2.5 11. Cf. supra 3.31 32; 6.1.17.1 3. Ver Platão, Fédon 96E3.

Enéadas 6.3.21 6.3.

Mas se alguém dissesse que a mudança é anterior ao movimento,160 então, primeiro, respondemos que, quer se diga que ela é idêntica ao movimento ou seu gênero, ao dizê-lo ele produzirá outro gênero além dos mencionados acima.

Em seguida, é claro que ele colocará o movimento em uma espécie, e oporá algo ao movimento, presumivelmente o vir a ser, chamando isso de mudança, mas não de movimento.

Então, por que o vir a ser não é um movimento? Pois se a razão é que a coisa que vem a ser ainda não é, e o movimento não se relaciona com o que não é,161 claramente nem o vir a ser seria uma mudança.

E se a razão é que o vir a ser não é nada mais do que uma alteração e um aumento, porque o vir a ser ocorre quando as coisas são alteradas e aumentadas,162 ele toma coisas anteriores ao vir a ser, mas é preciso tomar o vir a ser como outra espécie entre estas.

Pois ter vindo a ser e vir a ser não estão na [espécie] alteração passiva, como ser aquecido ou ficar pálido.

Pois estas podem ocorrer quando o vir a ser simples ainda não ocorreu, ou seja, quando algo vem a ser algo, como quando um animal ou uma planta assume alguma forma.

Dir-se-ia que é mais apropriado que a mudança seja classificada como uma espécie do que o movimento, uma vez que a mudança tende a significar uma coisa vindo a ser em vez de outra, enquanto o movimento também inclui aquele processo que não ultrapassa o que pertence à própria coisa, tal como o movimento local.

Se alguém não gosta deste exemplo, então tome o aprendizado, ou o tocar lira, ou geralmente o movimento com base em uma disposição.

Assim, a alteração deveria ser uma espécie de movimento, porque é um movimento que ultrapassa um [dado] estado.

6.3.22. Suponhamos, no entanto, que o que concebemos como alteração seja idêntico ao movimento na medida em que o que segue o movimento é algo outro.

O que, então, deveríamos dizer que é o movimento?165 De fato, falando de modo resumido, que o movimento seja o caminho de uma potência para aquilo que a coisa é dita ser em potência.

Uma vez que algumas coisas se dizem ter potência, porque poderiam proceder a alguma forma,166 por exemplo, é uma estátua em potência, e outras coisas porque poderiam proceder a uma atividade, por exemplo, a capacidade de andar, esse avanço é movimento; portanto, o avanço para a estátua é movimento no caso da estátua, e o próprio andar é o movimento no caso do andar – e a dança no caso de alguém capaz de dançar,

Ver Ar., Phys.

5.1.225a34.                                         Ver Ar., Phys.

5.1.225a20 30.     Ver Ar., Cat.

14.15a13 14; GC 1.4.319b32 320a1.     Ver Ar., Phys.

4.13.222b16.                                          Ver Ar., Phys.

5.2.226a26.     Ver Ar., Phys.

3.1.201a10 11.                                            Ver Ar., Meta.

9.8.1050a15.

Enéadas 6.3.

sempre que ele ou ela dança.167 E no caso de um movimento para a estátua,      outra forma surge, que o movimento produziu; no outro caso, a dança, porque é a forma simples pertencente à capacidade, nada permanece do movimento quando ele cessa.

A consequência é que não seria absurdo dizer que o movimento é 15   uma forma desperta,168 em contraste com as formas estáticas, na medida em que as outras persistem, enquanto ele não persiste; e o movimento é a causa de outras formas sempre que alguma      delas vem a ser depois dele. Se alguém chamasse o movimento, que      agora estamos discutindo, de vida dos corpos, então seria preciso chamar esse      movimento de equívoco em relação aos movimentos do intelecto e da alma.169 Pode-se      muito bem estar confiante de que o movimento é um gênero, acima de tudo porque não é fácil, 20   senão impossível, apreendê-lo numa definição.

Mas de que maneira é uma forma, quando o movimento está na direção do      pior, ou movimento passivo em geral?          De fato, é o mesmo que o aquecimento do sol que faz algumas coisas      crescerem, e força outras coisas ao oposto do crescimento; o movimento pode ser 25   algo em comum, idêntico em ambos os casos, e tem a aparente      diferença nos substratos.

Então, tornar-se saudável e adoecer são idênticos?          De fato, na medida em que são movimentos, são idênticos.

E por que      diferem – pelos seus substratos ou por outra coisa? Isso pertence      mais tarde, quando discutirmos a alteração.

Consideremos agora o que é idêntico em todo movimento; pois é assim que ele poderia ser um gênero, caso contrário seria dito de várias maneiras, como o ser.173 Quanto à dificuldade, talvez devêssemos considerar aqueles movimentos que conduzem ao natural ou que são ativos no natural como formas, de certo modo, como dissemos,174 enquanto aqueles que são tendências ao que é contra a natureza devem ser entendidos por analogia com aquilo a que conduzem. 35 Mas o que é comum à alteração, ao crescimento, ao vir-a-ser, e aos seus contrários, juntamente com a mudança de lugar,175 devido ao qual176 todos eles são movimentos?

De fato, cada coisa não estando no estado idêntico em que estava antes, nem repousando, nem estando em completa quietude, mas antes, na medida em que 40 o movimento está presente, tendo uma tendência para algo outro; a coisa diferente não permanece no estado idêntico, pois o movimento cessa quando não é outro.

Cf. 6.1.16.10 13. Cf. 6.2.8.7; 6.6.7. Cf. 6.2.11.1 7. Cf. 6.1.22.5 11. Ver Ar., Phys.

3.1.201b1. Cf. infra 25.24 40; 26.13 14. Ver Ar., Meta.

4.2.1003a33. Cf. supra l. 13. Ver Ar., Cat.

14.15a13 14. Leitura com Brisson.

Enéadas 6.3.22 6.3.

Por essa razão, a diferença não reside em ter vindo a ser, e em permanecer naquilo que é diferente, mas é sempre diferença.177 Portanto, o tempo é em cada caso diferente, porque o movimento o produz; pois é o movimento medido178 que não persiste.

O tempo corre junto com ele, como se fosse carregado sobre o movimento que é ele próprio conduzido.

O que é comum a todo movimento é ser uma procissão e uma tendência da potência, e do possível, ao ato.179 Todas as coisas que são movidas são movidas em relação a algum movimento, e têm a potência previamente existente para essa produção ou afecção quando vêm a ser por estarem em movimento.

6.3.23. Ora, o movimento que se relaciona com os sensíveis é introduzido de fora, e abala,180 impele, desperta e empurra as coisas que dele participam. O resultado é que elas não dormem181 nem permanecem no estado idêntico, de modo que são de fato mantidas unidas pela falta de quietude e por essa atividade, de certo modo, que é uma semelhança da Vida.

Não se deve pensar que as coisas que se movem são movimento,¹⁸² pois os pés não estão andando; antes, o andar é a atualidade de uma potência nos pés.

Uma vez que a potência é invisível, necessariamente só podemos ver os pés; e o que vemos não é simplesmente os pés, como se estivessem em repouso, mas os vemos agora juntamente com algo mais, que, embora invisível, é visto acidentalmente, porque está com algo mais, a saber, quando vemos os pés em um lugar e depois em outro, e não em repouso.

A alteração deriva da coisa alterada, porque sua qualidade não é idêntica.

O que é, então, o movimento, quando move algo outro, e quando passa da capacidade nele para a atualidade? Está na coisa que efetua o movimento? Como, então, a coisa que está sendo movida, isto é, que está sendo afetada pelo movimento, terá participação no movimento? Então, o movimento está na coisa que está sendo movida? Mas, quando o movimento chegou, por que não persiste? Na verdade, o movimento não deveria ser separado da coisa que produz o movimento, nem pode estar nessa coisa; antes, deve vir dessa coisa para a outra, onde não pode ser cortado; é de um para o outro, como uma lufada de vento em direção a algo mais.

Quando a capacidade para o movimento é uma para andar, ela empurra, de certo modo, e faz a coisa continuar mudando de lugar; quando é uma capacidade para aquecer, ela aquece a coisa.

E então a capacidade toma a matéria e a constrói¹⁸³ na natureza da coisa, isto é, o crescimento, e quando outra capacidade a retira, então é o encolhimento¹⁸⁴ da coisa que encolhe com base em sua potência para sofrer encolhimento.

Ver Ar., Phys. 3.2.201b20 21. Cf. 3.7.9.25. Cf. supra 22.4 7. Ver Pl., Tim. 54A4. Cf. 3.7.18.8. Ver Ar., Phys. 3.3.202a13 14. Cf. infra 26.11. Ver Ar., Cat. 14.15a14.

Enéadas 6.3.23 6.3.

E quando a natureza reprodutiva está ativa, então há o vir a ser, e quando esta está incapacitada, e a natureza com a capacidade para a destruição é dominante, então há a destruição, não na coisa que já veio a ser, mas naquela que está a caminho.

E tornar-se saudável igualmente: ocorre porque a capacidade de produzir saúde é ativa e dominante; a incapacidade contrária produz os contrários.185 A consequência é que, de fato, o movimento é de uma certa qualidade, e a propriedade do movimento é assim e tal em tais e tais coisas, não apenas por causa daquilo em que o movimento está, mas também por causa tanto daquilo de que provém, quanto daquilo por meio do qual ocorre.

6.3.24. Sobre o movimento local: se ser levado para cima é contrário a ser levado para baixo, e o movimento circular difere do movimento em linha reta, que tipo de diferença é essa?186 Por exemplo, lançar algo por cima da cabeça, ou para baixo, aos pés.

Pois a capacidade de empurrar187 é uma, a menos que alguém diga que a capacidade de empurrar para cima é uma, e a de empurrar para baixo é outra; e que a locomoção para baixo é diferente daquela para cima, especialmente se algo se move naturalmente, quando [então] uma [capacidade] seria a leveza, e a outra a pesadez.188 Mas o que é idêntico ou comum em ambos os casos é a coisa ser levada ao seu lugar próprio, com a consequência de que a diferença no mundo sensível presumivelmente se revelará dependente de circunstâncias externas.

Mas como diferem o movimento em círculo e o em linha reta, por exemplo, se as pessoas correm em linha reta e correm em círculo? Na verdade, a diferença se deve à forma geométrica do percurso, a menos que alguém diga que o movimento em círculo é misto,190 porque não é inteiramente movimento nem ultrapassa completamente a si mesmo.

Mas é razoável, no todo, que haja um movimento local que é diferenciado por predicados extrínsecos.

6.3.25. Mas devemos investigar qual é a situação com a combinação e a separação.191 São elas movimentos diferentes dos mencionados – geração e corrupção, crescimento e diminuição, mudança local,192 e alteração – ou devem ser reduzidas a estes, ou alguns destes devem ser classificados como combinação e separação? Se, então, a combinação inclui isto – a aproximação, a vinda para perto de uma coisa a outra, e, inversamente, a separação inclui o afastamento de uma

Ver Ar., Phys.

5.5.229a32-b2. Ver Ar., DC 1.4.271a2-5. Cf. supra, linhas 11, 21. Ver Ar., DC 1.6. Ver Ar., DC 1.7.276a12 e 1.9.279b2 contra Pl., Tim. 62C-63E. Isto é, uma mistura de repouso e movimento (linear). Cf. 6.2.18.10-11; 2.2.3.21-22. Cf. supra 17.20-23. Ver Pl., Tim. 61E. Plotino usa aqui [X] para [Y]. Enéadas 6.3.

coisa de outra – dir-se-ia que são dois movimentos locais,193 e que duas coisas se movem uma em direção à outra ou se afastam uma da outra.

Mas se eles querem dizer uma combinação no sentido de mistura ou mescla,194 isto é, a composição de uma unidade a partir de [outra] unidade, no sentido de estar sendo composta, não no sentido de já ter sido composta, a que, entre as coisas mencionadas, deve-se reduzir essas? O movimento local será o começo, mas algo mais sobrevirá a ele, assim como se encontra o movimento local iniciando o crescimento, e então o movimento quantitativo sobrevém.

Assim também, no mundo sensível, o movimento local é de fato o início, e ser combinado ou separado não se segue necessariamente. Antes, se ocorre um entrelaçamento entre as coisas que se encontram, então elas são combinadas, e se as coisas na combinação coincidente são divididas, então elas são separadas. Mas muitas vezes o movimento no lugar das coisas separadas seguirá, ou ocorrerá ao mesmo tempo que a separação, e não um movimento local.

A afecção que as coisas que estão sendo separadas sofrem deve ser pensada como diferente, e não em termos de movimento local, e na combinação é pensada como outra afecção, isto é, composição, que é um acompanhamento distinto do movimento local.

São então a separação e a combinação [tipos de movimento] independentes, e a alteração deve ser reduzida a elas? Pois quando algo se torna denso, é alterado, e isso seria o mesmo que ‘está combinado’; quando algo se torna rarefeito [fino], também é alterado; e isso seria o mesmo que ‘está separado’. E quando vinho e água são misturados, cada um deles se torna outro do que era. E é a combinação que produziu a alteração.

De fato, devemos dizer que também no mundo sensível,195 combinações e separações iniciam algumas alterações, que são distintas das combinações ou separações.

Mas não devemos dizer que outras alterações são assim, nem que rarefação e condensação são combinação e separação, ou, de modo geral, consistem nelas.

Pois, dessa forma, estar-se-ia de fato aceitando que existe um vácuo.

E quanto à escuridão e à palidez?197 Se alguém contestar estas, então elimina as cores, de fato, as qualidades, pelo menos a maioria delas, e provavelmente todas.

Se alguém dissesse que toda alteração, pela qual entendemos 'mudança em respeito à qualidade',198 é combinação e     Veja Ar., Phys.

8.9.265b19 20.     Cf. 2.7. Veja Ar., GC 1.5.320a24; Meta.

1.3.948a8 11; 12.2.1069b11 12, 25 27; Phys.

8.9.265b30 32; Empédocles, 31 B 75 DK.     Cf. supra l. 16 onde movimento local inicia combinação e separação.

Veja Ar., Phys.

4.9.216b22 23; Meta.

1.4.985b4 7 (= Leucipo 67 A 6 DK).     Veja Ar., Meta.

10.7.1057b8 9.                                              Veja Ar., Cat.

14.15b12.

Enéadas 6.3.25 6.3.

separação, então nada que vem a ser é qualidade, meramente coisas que estão      próximas ou afastadas.

Em seguida, como são aprendizado e ensino combinações?      6.3.26. Estas são certamente questões para investigação posterior; agora      devemos investigar o que é chamado de 'movimentos' que se diz serem divididos      em espécies, como no caso do movimento local, se não deve ser dividido      em para cima, para baixo e circular, como no enigma discutido acima,199 por 5    movimento de coisas animadas e inanimadas, pois sem eles o movimento      dessas coisas não é o mesmo, e então, isto em movimento a pé, e      natação e voo.

Talvez alguém pudesse dividir os movimentos em cada espécie por serem      naturais ou contrários à natureza.

Isso significaria que as diferenças de      movimento não são extrínsecas;201 de fato, os próprios movimentos produzem as      diferenças, e não ocorrem sem elas.

A natureza é considerada o 10   princípio desses movimentos,202 ou melhor, alguns ocorrem por natureza, outros      por arte, e outros por escolha.

Crescimento e diminuição ocorrem naturalmente;      construção de casas e construção de navios ocorrem por causa da arte; pesquisa,      aprendizado, política e, em geral, falar e agir ocorrem por escolha.

Crescimento, alteração e vir a ser diferem quanto a serem      naturais ou contra a natureza, ou pelos substratos dessas mudanças.

6.3.27. O que se deveria dizer sobre estabilidade ou repouso203 em oposição ao movimento?204 Deve-se postulá-la como um gênero próprio, ou deve-se reduzi-la a um dos mencionados? É provavelmente melhor reservar a estabilidade para as coisas do mundo inteligível, e procurar o repouso apenas no mundo sensível.

A primeira coisa a investigar sobre esse repouso é: o que é ele? Mesmo que pareça ser idêntico à estabilidade, não seria correto procurá-lo no mundo sensível, pois nada aqui é estacionário; antes, qualquer coisa que pareça estar parada está sujeita a um movimento bastante lento.

Se disséssemos que o repouso é distinto da estabilidade porque a estabilidade concerne às coisas completamente imóveis, então o repouso concerne às coisas que chegaram a uma parada, cuja natureza é mover-se, sempre que não estão se movendo;205 se, isto é, entendemos por repousar a chegada a uma parada de um movimento que não parou, mas está parando.

Se a estabilidade não concerne realmente às coisas em movimento, devemos primeiro ver se há algo no mundo sensível que não se move.

Cf. supra 24.1 11. Ver Ar., De motu an. 1.698a5 6, b17 18. Cf. supra 24.13 14. Ver Ar., Phys. 5.6.230a19 20. O contraste é entre (‘Estabilidade’), encontrada apenas no mundo inteligível, e (‘repouso’), encontrada apenas no mundo sensível. Ver Ar., Phys. 202a4; Cat. 14.15b11. Ver Ar., Phys. 5.2.226b12 15. Ver Ar., Phys. 5.6.230a4 5.

Enéadas 6.3.27 6.3.

Mas se não é possível que algo seja movido em relação a todos os tipos de movimento, então deve estar não se movendo em relação a alguns tipos de movimento, de modo que se possa dizer que isso é a coisa que se move.207 O que mais deveríamos dizer de algo que não está em movimento local, mas repousa em relação a esse movimento, exceto que não está se movendo? O repouso, portanto, é a negação do movimento, isto é, não está em nenhum gênero.

Algo apenas repousa em relação a um movimento, por exemplo, o movimento local; repouso, então, significa a remoção deste.

Mas se alguém perguntar: "por que não diremos que o movimento é a negação do repouso?" É porque, responderemos, o movimento vem trazendo algo consigo, e é algo que ativa outra coisa; ele impulsiona o substrato, de certo modo, produzindo ou destruindo inúmeras coisas, ao passo que o repouso de algo não é nada além dessa coisa; significa apenas que a coisa não está sendo afetada pelo movimento.

Por que, então, não dizemos no caso dos inteligíveis que a estabilidade é a negação do movimento? Na verdade, é porque não se pode dizer que a estabilidade elimina o movimento, visto que há estabilidade mesmo quando o movimento não cessa.

Antes, há estabilidade quando há movimento.

No mundo inteligível, não há estabilidade quando algo que naturalmente se move não se move, na medida em que não se move; antes, na medida em que a estabilidade se apodera de algo, ele é estável, e na medida em que é algo que se move, estará sempre se movendo.

Por essa razão, ele está ao mesmo tempo em repouso devido à Estabilidade e em movimento devido ao Movimento.

No mundo sensível, algo é movido devido ao movimento e, uma vez cessado o movimento, repousa, por estar privado do movimento necessário.

É preciso, então, ver o que é "estabilidade" desta maneira.

Quando algo passa da doença para a saúde, está sendo curado.209 Que espécie de repouso oporemos, então, a esse processo de cura? Se dissermos: o início do processo, isto é, a doença, e não a estabilidade.

Se dissermos: o fim do processo, isto é, a saúde, que não é idêntica à estabilidade.

Se alguém chamasse a saúde ou a doença de uma espécie de estabilidade, estaria dizendo que a saúde e a doença são espécies de estabilidade, o que é absurdo.

Se o repouso é uma propriedade acidental da saúde, a saúde não continuará sendo saúde antes de se tornar estável? Podes adotar qualquer opinião que queiras sobre essas questões.

6.3.28. Dissemos210 que produzir e ser afetado devem ser chamados de movimentos; pode-se chamar alguns deles de movimentos absolutos, outros de

Ver Pl., Tht.

157A C.     Cf. 6.1.9.32.33. Ver Ar., Phys.

5.6.229b25; Boethus de Sidon apud Simplício, In Cat.

14.433.30 31.     Ver Ar., Phys.

5.6.230a1 4.                                           Cf. supra 21.8 9.

Enéadas 6.3.

produções, e outros ainda de afecções.211 E dissemos sobre os      outros assim chamados gêneros que eles podem ser reduzidos a estes.

Sobre o relativo, dissemos que é a relação entre uma      coisa e outra,213 quando ambas as coisas vêm a ser simultaneamente.

Quando o relativo é produzido pela relação de uma substância [com outra coisa], não será relativo na medida em que é uma substância; antes, será na medida em que é parte de algo, por exemplo, a cabeça ou a mão de alguém, ou a causa, o princípio ou o elemento de algo.

Pode-se também dividir o relativo, como foi dividido pelos antigos,215 em coisas que são produtivas de outras, coisas que medem, coisas que consistem em excesso e deficiência, e outras que separam por semelhanças e diferenças.216 Tanto basta sobre esses gêneros.

Cf. 6.1.18.5–6, 22.2–3.                                           Cf. infra ll. 7–8, 13; 6.1.13–14, 23–24.          Cf. supra ll. 7–8, 13; 6.1.13–14, 23–24.          Ver Ar., Cat.

7.8a26–28; Boeto de Sidon apud Simplício, In Cat.

7.188.3–6; 6.1.7.38.          Ver Ar., Meta.

5.15.1020b26–31.                                                      Cf. 6.1.6.7–17.

6.4–5 (22 e 23)             Que o Ser, Uno e Idêntico,             Está Simultaneamente em Toda Parte                         Inteiro1 1–

introdução 6.4–5 (22–23) compreendem uma única obra sobre a onipresença do inteligível: ele preserva sua unidade em sua presença a todas as coisas sensíveis.

Qualquer restrição à sua presença reside no sensível, e não no inteligível.

resumo        1. Discussão de como a alma está presente em todo o cosmos,            primeiro com duas soluções do Timeu, e depois com o            problema fundamental de como algo sem extensão            pode estender-se por todo o mundo sensível.

2–6. Uma primeira explicação.

2 explica que o mundo sensível está no            inteligível e é uma imitação dele. 3 argumenta que o            inteligível está em toda parte, na medida em que não pertence a            nenhuma das coisas que o recebem imperfeitamente; em todo caso,            não está em um lugar.

4 mostra que há uma multiplicidade de            intelectos e almas porque multiplicidade e unidade estão ambas            presentes no inteligível.

5 argumenta que a alma é grande, mas            não de tal maneira que tenha massa e tamanho.

A alma pertence            ao corpo que avança em direção a ela. 6 explica como muitos            corpos participam de uma só alma.

7–14. Uma segunda explicação.

7 oferece duas imagens para auxiliar a compreensão,            a da mão e a da esfera luminosa.

8 argumenta que, uma vez que o inteligível é incorpóreo, ele não possui nenhuma das propriedades dos corpos, especialmente lugar, divisibilidade e passividade.

Por si mesmo, o inteligível não adentra o sensível.

9–10 As potências sensíveis são imagens do

6.4 e 6.5 formam, de fato, uma única obra.

Ver Pl., Parm.

131B1 2, 144C8 D1.

Enéadas 6.4 5: Introdução

inteligível e, portanto, dependem de seu modelo.

11 Cada ser participa do inteligível apenas na medida em que é capaz de fazê-lo. 12 oferece uma série de imagens – ouvidos e olhos, e a presença do som e da visão no ar.

Enquanto a alma permanece em si mesma, o corpo se aproxima dela e a recebe. O sensível só pode participar do inteligível, isto é, de algo não corpóreo.

14 A própria alma basta para todos os seres vivos, pois é ilimitada, ao conter todas as almas e intelectos.

15–16. Quando um corpo se aproxima do inteligível, recebe apenas o que lhe é apropriado. Nos seres vivos, o corpo pode dominar o intelecto.

16 explica os termos usados pelo decreto de Adrasto (Platão, Fedro 248C–249B).

6.4 (22) Que o Ser, Uno e Idêntico, Está Simultaneamente em Toda Parte Inteiro

6.4.1. A alma está presente em todo o universo porque o corpo do universo tem um tamanho determinado, e porque a alma é naturalmente dividida nos corpos? Na verdade, não; a alma em si mesma está em toda parte, e não apenas onde o corpo a estenderia.

De fato, o corpo não descobre que a alma está em toda parte antes do corpo?2 O resultado é que, onde quer que o corpo venha a ser colocado, ele descobre que a alma já está ali antes de o corpo ser colocado em qualquer parte do universo, e todo o corpo do universo é colocado na alma, que já está ali.

Mas se a alma se estende tão longe que, antes de alcançar um corpo de tamanho determinado, ela preencheu toda a extensão, como não terá ela uma magnitude? Ou de que maneira ela existiria no universo antes de o universo vir a ser, quando o universo não era? Como alguém aceitaria que a alma, dita sem partes e sem magnitude, está em toda parte, se ela não tem magnitude?3 E se a alma fosse dita estendida juntamente com o corpo, embora não seja um corpo, desse modo não se evitaria o problema de atribuir-lhe magnitude acidentalmente.

Da mesma forma, alguém poderia razoavelmente indagar aqui como ela adquiriu magnitude acidentalmente, pois a alma, na verdade, não pertence ao corpo inteiro como uma qualidade, tal como a doçura ou a cor.⁵ Pois estas são afecções dos corpos, de modo que todo aquele que é afetado possui a afecção, e a afecção nada é em si mesma, pertencendo como pertence a

Cf. infra l. 27; 4.1; 6.7.13.20-21. Ver Pl., Tim.

35A2-3. Cf. 4.7.85.42-43; 6.5.9.41. Cf. 4.7.8.1-3. Ver Numenius, fr. 4b (= Nemesius, De nat.

hom.

2.8-14). A visão de que a alma é acidentalmente um corpo foi atribuída ao mestre de Plotino, Amônio Sacas, e a Numenius.

Cf. 4.2.1.47-59.

Enéadas 6.4.1-6.4.

um corpo e apreendida juntamente com o corpo.

Por essa razão, a afecção necessariamente possui a magnitude do corpo, e a palidez de uma parte do corpo não é afetada juntamente com a palidez de outra parte.

Além disso, no caso da palidez, a palidez em uma parte e a palidez em outra são idênticas em forma, embora não em número,⁶ enquanto que, no caso da alma, a alma no pé é numericamente idêntica à alma na mão, como nossos atos de apreensão⁷ tornam claro.⁸ E, universalmente, com as qualidades, a coisa idêntica é entendida como dividida em partes, enquanto que, no caso da alma, a coisa idêntica não é dividida em partes,⁹ mas é dita dividida porque está em toda parte.

Demos, então, um relato dessas coisas começando por seu princípio, para estabelecer se há algo claro e aceitável sobre o modo como a alma pode ser incorpórea e sem magnitude e, ainda assim, alcançar a maior extensão, seja antes dos corpos, seja nos corpos.

Presumivelmente, se também parecesse capaz de fazer isso antes de existirem corpos, seria mais fácil aceitar também que esse tipo de coisa acontece nos corpos.

6.4.2. Certamente, há tanto o universo verdadeiro quanto a imitação do universo,10 isto é, a natureza do universo visível.11 O universo verdadeiro está, então, em nada, pois nada lhe é anterior.12 Qualquer coisa posterior a ele está, ao mesmo tempo, necessariamente no [verdadeiro] universo, se de fato existe, e é completamente dependente dele; não pode persistir nem mover-se sem ele. E, de fato, mesmo que alguém postule tal coisa [o universo] não estando nele [no universo verdadeiro] como em um lugar – porque pensa que lugar é 'o limite de um corpo circundante' na medida em que circunda o corpo, ou um intervalo que era anterior à natureza do vazio e ainda o é13 – e se preferir supor que ele [o universo] está no [verdadeiro] universo, como se fosse sustentado e repousasse sobre o [verdadeiro] universo, que está em toda parte e mantém unido o universo visível, ainda assim deveria deixar de lado a predicação do nome e apreender pelo pensamento discursivo o que está sendo dito.

Isso, porém, foi dito para fazer outro ponto, a saber, que o [verdadeiro] universo, o ser primário, não procura um lugar nem está em coisa alguma.

Na verdade, o [verdadeiro] universo, sendo tudo, não é tal que caia aquém de si mesmo; antes, completou-se a si mesmo e é igual a si mesmo.

E onde o universo está, ali está, pois ele próprio é o universo.

Universalmente, se algo outro que o universo se estabelece nele, essa coisa participa do [verdadeiro] universo, e une-se a ele e dele recebe sua força, sem dividi-lo. Em vez disso, encontra o [verdadeiro] universo em si mesma ao aproximar-se dele, sem que o [verdadeiro] universo, por isso, venha a estar fora de si mesmo.

Pois não é possível que o ser esteja no não-ser, mas, se algo, que o não-ser esteja no ser.15 O não-ser, então, encontra o ser como um todo.

Pois não era possível que o ser fosse separado de si mesmo, e dizer que está em toda parte significa claramente que está no ser, com o resultado de que está em si mesmo.

E não há nada que admirar se aquilo que está em toda parte está no ser e em si mesmo.

Pois aquilo que vem a ser em toda parte já está em unidade.

Pois ao pôr o ser no mundo sensível, pomos também que aquilo que está em toda parte está ali.

Porque pensamos que o sensível é grande, ficamos perplexos sobre como aquela natureza se estende em algo de tal grandeza.

Mas aquilo que se diz ser grande é, de fato, pequeno, enquanto aquilo que se acredita ser pequeno é grande, ao menos se se estende como um todo a cada parte do sensível;¹⁶ antes, isto, procedendo de toda parte com suas partes para aquilo, encontra em toda parte o [verdadeiro] universo maior do que si mesmo.

Portanto, já que nada mais seria ganho por ter extensão – pois nesse caso, viria a estar fora até mesmo do [verdadeiro] universo – ele [o universo] quis circular em torno dele [o verdadeiro universo],¹⁷ e não tendo podido nem abarcá-lo nem, novamente, vir a estar dentro dele, contentou-se em ter um lugar e uma posição onde seria preservado, vizinho àquilo que está presente e, novamente, não presente.¹⁸ Pois aquele [verdadeiro] universo está em si mesmo, mesmo que algo queira estar presente a ele. Na verdade, onde quer que o corpo do universo se encontre com ele, encontra o [verdadeiro] universo, de modo que não tem mais necessidade de ir adiante, mas gira no mesmo lugar,¹⁹ já que é este universo, onde está, que desfruta em toda parte do todo daquele [verdadeiro] universo.

Se aquele universo estivesse em lugar, então o universo sensível teria que se aproximar dele ali e proceder em linha reta, para tocar uma parte com outra parte daquele e estar tanto longe quanto perto.

Mas se não há nem distância nem proximidade, aquele universo deve estar inteiramente presente, se de fato está presente de algum modo.

E está totalmente ali para cada uma dessas coisas.

¹⁶ Isto é, o mundo inteligível está presente onde quer que o mundo sensível esteja presente, e o primeiro é real ou verdadeiramente o que o último é. Inserimos '[verdadeiro]' antes de 'universo' onde quer que a distinção possa passar despercebida.

¹⁷ Ver Platão, Sof. 256D. Cf. infra 4.5. Cf. 2.2. Cf. 6.5.3.12.

¹⁸ Ver Platão, Timeu 34A3-4.

Enéadas 6.4.2 6.4.

para o qual não é nem de longe nem de perto.

Está presente para as coisas capazes de recebê-lo.      6.4.3. Diremos, então, que o verdadeiro universo está ele mesmo presente, ou que, embora esteja em si mesmo, as potências que dele provêm se estendem a tudo, e que se pode dizer que ele existe em toda parte dessa maneira?20 Pois é assim que eles21 dizem que as almas são como raios, de modo que, enquanto ele permanece assentado em si mesmo, os raios que são emitidos chegam a um ser vivo e depois a outro.

Na verdade, nos seres vivos em que há essa unidade, porque ela não preserva toda a natureza que está naquele [verdadeiro universo], aqui uma potência está presente em tudo aquilo a que está presente. Ainda assim, não se pode dizer que o [verdadeiro universo] não está inteiramente presente, uma vez que não está separado daquela de suas potências que ele concedeu àquele ser vivo.

Mas o receptor foi capaz de receber apenas isso, embora tudo estivesse presente.

Mas onde todas as potências estão, ele está claramente presente em si mesmo, apesar de estar, não obstante, separado.22 Pois se tivesse se tornado a forma desta única coisa, deixaria de ser tudo e de estar em si mesmo em toda parte, enquanto seria a forma de outra coisa acidentalmente.

Uma vez que não pertence a nada que queira pertencer-lhe, ele se aproxima, tanto quanto possível, de tudo o que possa desejá-lo,23 não vindo a pertencer àquilo, nem, na verdade, a qualquer outra coisa, mas porque aquela coisa o deseja.          Não há, então, nada de surpreendente em ele estar assim em todas as coisas, porque não está em nenhuma delas de modo a pertencer-lhes.

Por essa razão, talvez não seja absurdo afirmar que, dessa maneira, até a alma acompanha o corpo acidentalmente, isto é, se se dissesse que a alma existe por si mesma, não pertencendo à matéria ou ao corpo, e que o corpo inteiro é, de certo modo, iluminado inteiramente por ela.          Não se deve também ficar admirado se o [verdadeiro] universo, embora não esteja em um lugar, está presente a tudo o que está em um lugar.

O contrário seria, na verdade, surpreendente — não apenas surpreendente, mas impossível — se ele também tivesse seu próprio lugar e estivesse presente a algo mais que estivesse em um lugar, ou estivesse presente inteiramente, isto é, da maneira como dizemos que está presente.24 Como as coisas estão, o argumento afirma que é necessário para ele, uma vez que não ocupou lugar algum, estar inteiramente presente a tudo aquilo a que está presente, e estar presente

Ver Ar. [?], De mun.

6.397b32 398a6, 398b6 10. Ver Plutarco, *De fac. orb.* 943d; Hipólito, *Refutações* 5.19.4, ambos referindo-se a uma posição gnóstica. Em Plutarco, a palavra para 'raio' não é como aqui. Ver Arist., *Fís.* 3.3.202b8. O texto não foi satisfatoriamente emendado: a restrição do poder deve residir no recipiente, não no verdadeiro universo. Cf. infra 8.37 45. Seguimos a emenda de Ficino, conforme entendida por MacKenna e Igal: . Ver, e.g., SVF 2.463 (= Galeno, *In Hippocr. De nat. hom.* lib. 1.15.32 Kühn), 465 (= Plutarco, *De comm. not.* 1077e), 466 (= Alex. Aphr., *De mixt.* 219.16), 467 (= Simplício, *In Phys.* 530.9).

Enéadas 6.4.3 6.4.

a todos, assim como também está inteiramente presente a cada um. Se não é assim, parte dela estará aqui e parte em outro lugar. O resultado é que ela será divisível e um corpo. [Mas isso é impossível.] Pois como você realmente a dividirá? Você dividirá sua vida? Mas se o todo dela é vida, parte dela não será vida. Ou você dividirá seu intelecto, de modo que parte dela esteja em uma coisa e outra em outra? Mas nenhuma dessas partes será intelecto. E quanto ao seu ser? Mas a parte não será ser, se o todo era ser.26 E se alguém dissesse, então, que o corpo é dividido, e que ele tem partes que são corpos? Na verdade, não foi uma divisão do corpo, mas de uma certa quantidade de corpo, e cada corpo é chamado de corpo devido à sua forma. Mas essa forma não tinha uma quantidade determinada, uma vez que não tinha quantidade alguma.

6.4.4. Como, então, há o ser e os seres, e muitos intelectos e muitas almas, se o Ser é um em toda parte e não apenas o mesmo em forma, e o Intelecto é um e a Alma é uma?28 Há a alma do universo, e há outras almas.29 Isso parece contradizer o que dissemos, mas mesmo que tenha uma espécie de necessidade, não é persuasivo, na medida em que a alma considera pouco convincente que aquilo que é um possa ser idêntico em toda parte dessa maneira. Talvez fosse melhor dividir o todo sem diminuir aquilo do qual a divisão surgiu ou, então, tendo vindo a ser a partir dele – na verdade, para dizer em termos melhores – assim permitir que uma coisa exista com base nele,30 e o restante, vindo a ser como suas partes, as almas, complete todas as coisas. Mas se esse ser permanece em si mesmo, porque parece paradoxal que aquilo que é um todo esteja ao mesmo tempo presente em toda parte, o mesmo argumento se aplicará às almas.

Pois não estarão nos corpos inteiros, como se diz que estão, como um todo: ou serão divididos ou, permanecendo inteiros, apenas conferirão seu poder a alguma parte do corpo.

E o mesmo enigma do todo estar em toda parte surgirá no caso das almas e de seus poderes.

Além disso, alguma parte do corpo terá alma e alguma parte apenas um poder.

Mas como há muitas almas e muitos intelectos e ser e seres? Além disso, ao procederem das entidades anteriores como números, e não como grandezas, eles igualmente darão origem a um enigma, a saber,

Cf. infra 8.18 19; 4.2.1.11 12; 6.5.4.10.    Cf. 6.6.18.35; 6.7.13.41; 6.9.2.24 26. Ver Platão, Sof.

248E 249A.    Cf. supra 1.24 26.                                Sobre a unidade da alma cf. 4.3 e 4.9.    Ver Platão, Timeu.

41D5 8.                                    A alma do universo.

Pois almas como números, cf. 5.1.5.9; 6.5.9.14; 6.6.16.45.

Enéadas 6.4.4 6.4.

como elas preenchem o universo.

Em nossa visão, então, nada em uma multiplicidade      que procede dessa maneira foi descoberto para conduzir a uma solução, pois      concordaremos que o Ser é múltiplo, devido à diferença, e não ao lugar, pois 25   o Ser está todo junto, mesmo que seja assim múltiplo; 'o ser faz fronteira com o ser'      e 'tudo está junto'.33 E o Intelecto é múltiplo devido à Diferença,      não ao lugar, e [é múltiplo] todo junto.

E as almas, também? De fato, as almas também, pois 'aquilo que é dividido quando nos corpos'34 é dito ser naturalmente sem partes, mas uma vez que os corpos têm 30   magnitude, e a natureza da alma está presente a eles – ou melhor, os corpos      vêm a estar presentes a ela – na medida em que são divididos, e essa natureza      se reflete em cada parte, acreditou-se que ela era divisível dessa maneira      entre os corpos.

Uma vez que ela não foi dividida junto com as partes, mas está inteira em toda parte,      isso torna claro que a unidade e a indivisibilidade realmente pertencem à sua natureza.

O fato, então, de que a Alma é una não cancela as muitas almas, assim      como o ser não cancela os seres, nem a multiplicidade no mundo inteli-      gível contradiz sua unidade, nem devemos preencher os corpos com vida por      meio da multiplicidade, nem devemos acreditar que a multiplicidade de almas      surge por causa da magnitude do corpo; antes, as almas eram tanto muitas 40   quanto unas antes dos corpos.

Pois as muitas almas já estão no todo, não      potencialmente, mas cada uma está ali atualmente.

Pois a Alma una e inteira não impede que haja muitas almas nela, nem as muitas impedem a unidade.

Elas são distintas sem serem distintas; estão presentes umas às outras sem se alienarem de si mesmas.

Não são divididas por limites, assim como não o são as muitas ciências na alma.

E a Alma é uma unidade tal que tem em si todas as almas. É dessa maneira que essa espécie de natureza é ilimitada.

6.4.5. E a grandeza da alma deve ser compreendida assim, e não em termos de massa.

Pois esta é pequena, caminhando para o nada, se dela algo se subtrai. Mas no mundo inteligível, não é possível tirar nada, nem, se algo tirasses, ela se esgotaria.

E se ela de fato não se esgota, por que se deveria temer que ela esteja ausente de algo? Pois como poderia estar ausente, se não se esgota? Em vez disso, é uma natureza que jorra eternamente, sem estar em fluxo.

Pois se estivesse em fluxo, iria até onde pudesse fluir.

Mas não está em fluxo, pois, se estivesse, não haveria para onde fluir, já que ela tomou posse do universo; de fato, ela é o [verdadeiro] universo.

E, sendo

maior do que a natureza do corpo, razoavelmente se acredita que ela dá pouco de si ao universo, a saber, tanto quanto este pode suportar.

Não se deve dizer que a alma é menor, nem, se a postularmos como menor em massa, desconfiar, sob o fundamento de que o menor não pode cobrir algo maior.

Pois "menor" não deve ser predicado dela de modo algum, nem, ao medir, deve-se pôr massa ao lado do que não tem massa – isso seria como se alguém dissesse que a arte da medicina é menor do que o corpo do médico.

Nem se deve acreditar que o universo é, dessa maneira, maior pela medida de sua quantidade, pois isso não se aplica à alma.

Antes, é assim que o grande e o pequeno pertencem ao corpo.

Há evidência da grandeza da alma no fato de que a mesma alma, que estava na massa menor, estende-se ao corpo inteiro quando a massa de um corpo aumenta.

Pois seria ridículo, de muitas maneiras, que alguém atribuísse também massa à alma.

6.4.6. Por que, então, a alma não entra também em outro corpo? Na verdade, o corpo deve vir à alma, se puder, e o corpo que veio a ela e a recebeu a possui. O que, então? Possui outro corpo a alma idêntica quando possui a alma que possui? O que diferencia [entre as almas]? Na verdade, reside nos acréscimos.

Em seguida, como é que há a alma idêntica no pé e na mão, enquanto aquela alma que está nesta parte do universo não é idêntica à alma em outra parte? Mas se as percepções sensoriais diferem, as afecções que acompanham estas devem ser ditas também diferir.39 Mas, então, não é aquilo que julga que difere, mas as coisas julgadas.

Aquele que julga é o mesmo juiz que vem a estar em diferentes afecções.

Contudo, o juiz não é idêntico àquilo que sofre essas afecções; essa é a natureza de um corpo.

É como o caso em que o mesmo juiz julga tanto o prazer no dedo quanto a dor na cabeça.

Por que, então, uma alma não está também ciente do julgamento de outra? Na verdade, porque é um julgamento, não uma afecção.

Em seguida, a alma idêntica que julga, não diz também 'eu julguei'; apenas julgou.

Nem mesmo em nós a visão diz 'eu julguei' à audição, embora ambas tenham julgado; o raciocínio calculativo julga em ambos os casos, e é diferente de ambas.40 Frequentemente, o raciocínio calculativo também conhece o julgamento feito em alguém que é diferente dele e tem

A alma não tem quantidade ou massa.

Cf. 4.7.5.50 53; 4.9.1.7 8. Isto é, à alma através do corpo, ver as linhas imediatamente seguintes, 6 11. Cf. 6.5.12.21. E contraste supra 4.39 46. Cf. 3.6.1.1 4; 4.4.22.30 33. Cf. 4.7.6.9 15; 5.3.2.8 11.

Enéadas 6.4.6 6.4.

compreensão do estado em que o outro se encontra. Mas falamos 20 sobre esses assuntos em outro lugar.

6.4.7. Mas expliquemos novamente como a coisa idêntica se estende sobre todas as coisas.

Esta é a mesma questão de como cada um dos muitos sensíveis não está sem participação na coisa idêntica, ainda que estejam situados em muitos lugares.42 Pois, pelo que foi dito,43 não é correto dividir aquela coisa nos muitos; em vez disso, deve-se reportar os muitos divididos a um.

Aquele uno não veio até eles; antes, eles, por estarem dispersos, fazem-nos crer que uma única coisa foi de fato dividida entre eles, como se alguém separasse a coisa controladora e coesa em partes iguais àquilo que é controlado.

Uma mão, contudo, poderia bem controlar um corpo inteiro, por exemplo, um pedaço de madeira de muitos côvados de comprimento, ou outra coisa qualquer, e, enquanto controla a coisa inteiramente, não é, no entanto, separada em partes iguais àquilo que está sob seu controle.

O poder pode parecer estender-se até onde alcança o que é apreendido, mas, não obstante, a mão é limitada pela sua própria quantidade, não pela do corpo que ergue e controla.

E se acrescentasses outro comprimento ao corpo que é controlado, e se a mão tivesse o poder de carregar também isso, esse poder o controlaria e não seria separado no número de partes que o corpo possui.

Então, o que aconteceria, se alguém supusesse removida a massa corpórea da mão, mas deixada a idêntica potência que estava na mão, e que sustentava a coisa anteriormente? Não seria, nesse caso, a idêntica potência indivisível na coisa inteira, do mesmo modo como está em cada parte?

E se alguém fizesse, na verdade, uma pequena massa luminosa, de certo modo, o centro de um corpo esférico transparente maior, de modo que a luz de dentro se revelasse em todas as partes circundantes sem que nenhum brilho alcançasse a massa exterior de qualquer outro lugar? Não diremos então que o interior permanece inalterado, mas se estendeu a cada parte do exterior da massa enquanto permanece fixo em si mesmo, e que a luz vista na pequena massa se apoderou do exterior? Assim, uma vez que essa luz não provém da pequena massa corpórea – pois não é enquanto corpo que ela possui a luz – mas como um corpo que é luminoso por causa de um poder incorpóreo, então, se alguém removesse a massa do corpo, mantendo o poder da luz, dirias tu ainda que a luz estava em algum lugar, e não que ela estava igualmente por toda a esfera exterior? Não repousarias mais no pensamento de onde a luz estava situada anteriormente, e não poderias dizer

Enéadas 6.4.7 6.4.

não mais de onde veio e para onde vai, mas, tendo ficado perplexo, você então se maravilharia, quando, atendendo simultaneamente a aqui e ali no corpo esférico, você mesmo veria a luz em ambos os lugares.

Este é também o caso do sol, pois você é capaz de dizer de onde vem a luz que ilumina todo o ar, olhando em direção ao corpo do sol.

No entanto, você vê a luz idêntica em toda parte,45 e ela não é dividida.

Além disso, os segmentos do sol no eclipse tornam isso claro, pois não permitem que a luz passe para o outro lado, para aquilo de onde a luz veio, nem a dividem. Assim, se o sol fosse, além disso, apenas uma potência separada do corpo e que fornece luz, a luz ainda assim não se originaria do sol, e você não seria capaz de dizer de onde ela vem.

Em vez disso, haveria luz em toda parte, una e idêntica, sem ter se originado ali nem, de fato, tendo qualquer origem em lugar algum.

6.4.8. Dado, então, que a luz pertence ao corpo,46 você é capaz de dizer de onde ela veio, dizendo de qual corpo ela veio.

Mas se há algo imaterial e que não necessita de corpo, uma vez que é naturalmente anterior a todo corpo e estabelecido em si mesmo, ou antes, não necessitando de um assento dessa espécie, mas tendo de fato uma natureza tal que não possui nem uma origem da qual partiu, nem um lugar de onde veio, nem um corpo ao qual pertence, como você dirá que uma parte dele está aqui, e outra parte ali? Pois se você pudesse dizer isso, poderia dizer tanto de onde partiu quanto a que pertenceu.

Assim, resta explicar como, se algo participa do [verdadeiro universo], participa da potência do todo dele, uma vez que não é afetado de nenhuma outra maneira, nem foi dividido.

Pois ser afetado pertence a algo com um corpo, mesmo que tenha um corpo acidentalmente, e dessa maneira poderia ser dito sujeito à afecção e divisível, já que isso é uma espécie de afecção ou forma de corpo.47 Aquilo que não pertence ao corpo, mas ao qual um corpo quer pertencer, necessariamente não pode sofrer nenhuma outra afecção do corpo e não pode de modo algum ser dividido.

Pois esta [divisão] pertence primariamente ao corpo, a saber, sua afecção primária, e uma propriedade do corpo enquanto tal.

Se, então, o divisível é de fato tal na medida em que é um corpo, então o indivisível é tal na medida em que não é corpo.

Pois como você dividirá algo que não tem magnitude?⁴⁸ Se, então, algo que tem magnitude de algum modo participa daquilo que não tem magnitude, não participaria por ser aquilo dividido. Caso contrário, terá novamente magnitude. Sempre que você disser que [o verdadeiro universo] está em muitas coisas, não está dizendo que ele se tornou múltiplo. Em vez disso, você atribui a afecção pertencente às muitas coisas àquele uno, porque o vês simultaneamente em muitas coisas. Mas as palavras ‘em [as muitas]’ não devem ser tomadas para indicar que ele passou a pertencer ou a cada uma das muitas coisas ou a todas elas, mas que pertence a si mesmo e existe por si mesmo e que não se deixa para trás. Nem, ainda, é do mesmo tamanho que o universo sensível, nem de alguma parte do universo. Pois ele não tem quantidade alguma. Como então poderia ter um tamanho? Pois o tamanho pertence ao corpo, enquanto não se deve de modo algum atribuir tamanho a algo que não é corpo, mas é de uma natureza diferente; nem mesmo tal e tal qualidade lhe pertence. Assim, nem um termo como ‘onde’ deve ser usado a seu respeito. Assim, nem ‘aqui’ e ‘ali’ devem ser usados a seu respeito, pois nesse caso ele estaria em muitos ‘ondes’.³⁵ Então, se a divisão é pelos lugares, sempre que parte dele está aqui, e parte dele está ali, como você poderia dividir algo que não tem nenhum ‘aqui’ em si? Deve, portanto, ser indiviso e consigo mesmo, mesmo que as muitas coisas por acaso o desejem. Se, então, as muitas coisas o desejam, é claro que o desejam como um todo, de modo que, se são capazes de participar dele, participariam do todo dele, na medida em que podem.⁴⁹ As coisas que participam dele, então, devem possuir uma parte dele tal que participem de algo⁵⁰ não próprio a elas. Pois dessa maneira, ele permaneceria ele mesmo todo em si mesmo, e todo nas coisas em que é visto. Pois se não é todo, não é ele mesmo, nem a participação será na coisa desejada, mas em outra coisa, que não era aquilo para o qual o desejo se dirigia.

6.4.9. Pois, de fato, se a parte que veio a ser em cada coisa fosse um todo, e cada uma fosse semelhante à coisa primária,51 cada uma sendo sempre separada, então as coisas primárias seriam muitas, e cada uma delas seria primária.

Em seguida, o que manteria separadas essas muitas coisas primárias, para que não fossem todas juntas uma só? Certamente não poderiam ser seus corpos, pois não seria possível que fossem formas de corpos, se de fato também estas hão de ser o mesmo que a coisa primária da qual derivam.

Se as partes ditas nas muitas coisas são suas potências, então, em primeiro lugar, cada uma não é mais um todo.

Cf. supra 2.48, 3.16, 5.10, infra 11.3 9. Leitura com Igal.

I.e., o Ser inteligível participado. Ver Pl., Parm. 142D E.

Enéadas 6.4.

Em seguida, como vieram elas às muitas coisas, tendo sido separadas e tendo deixado para trás a coisa primária? Pois, se de fato a deixaram, claramente a deixaram indo para algum lugar.

Em seguida, as potências que vieram a ser no mundo sensível ainda estão no [mundo inteligível] ou não? Se não estão, é absurdo que ele seja diminuído e tenha se tornado impotente por ser privado das potências que anteriormente possuía.

E como seria possível que as potências fossem separadas ou cortadas de seu ser? Mas se as potências estão tanto nele quanto em outro lugar, também, ou os todos ou as partes delas estarão no mundo sensível.

Se partes delas estão no mundo sensível, o restante das partes estará no mundo inteligível.

Se os todos estão no mundo sensível, ou o que está tanto no mundo inteligível quanto no mundo sensível não é dividido, e novamente a coisa idêntica estará em toda parte, sem ser dividida, ou as potências serão cada uma um todo único que se tornou múltiplo, e serão as mesmas entre si, de modo que a potência estará com cada substância.

Ou então haverá apenas uma potência que acompanha a substância, e as outras serão apenas potências.

Mas assim como não é possível ter substância sem potência, tampouco é possível ter potência sem substância, pois potência no mundo inteligível é existência real e Substância, ou maior que Substância.

Mas se os poderes que vêm do mundo inteligível são diferentes, uma vez que são diminuídos e tênues, como a luz que é fraca quando provém de uma luz mais brilhante, então, de fato, também as substâncias que acompanham esses poderes o são, para que um poder não venha a existir sem substância.

Primeiro, no caso de tais poderes, é necessário – uma vez que eles vêm a ser inteiramente da mesma forma uns dos outros – ou concordar que eles são o poder idêntico em toda parte, ou então, se não são idênticos em toda parte, então cada um é o poder inteiro idêntico ao mesmo tempo em cada lugar, não dividido, como se estivesse em um corpo idêntico. Mas se é assim, por que não está no universo inteiro? Mas se é dividido, cada poder é dividido indefinidamente e não seria mais um todo em si mesmo, e será impotência, por causa da divisão.

Em seguida, se um poder está aqui e outro ali, isso não permitirá a autoconsciência.

Em seguida, como a imagem de algo, como uma luz mais fraca também, ela não existe mais quando foi separada de sua fonte; universalmente, não é possível fazer existir algo que tem sua existência de outro e é uma imagem daquele, uma vez separado.

Nem poderiam esses

Ver Pl., Rep. 509B5 9. Cf. 4.9.4 5. Cf. supra 1.25 27; 4.3.8.47 49. Cf. 1.1.9.20 22; 5.4.2.15 20; 5.6.5.1 8; 6.7.16.19 22, 41.26 27.

Enéadas 6.4.9 6.4.

poderes, vindo de lá, existir, uma vez separados daquele.

Mas se é assim, então aquilo de onde eles se originam estará lá ao mesmo tempo [que eles], e o resultado seria que novamente o todo idêntico estará em toda parte indiviso ao mesmo tempo.

6.4.10. Mas se alguém disser que não é necessário que uma reflexão esteja unida ao seu arquétipo, uma vez que é possível haver uma imagem quando o arquétipo do qual a imagem é derivada não está lá, assim como algo aquecido pelo fogo pode estar quente quando o fogo é removido; primeiro, no caso do arquétipo e da imagem, se se fala sobre a imagem feita pelo pintor, diremos que não foi o arquétipo que produziu a imagem, mas o pintor, dado que mesmo se alguém pinta a si mesmo, não é uma imagem dele.

Pois o que a pintura não é o corpo do pintor, nem a forma imitada.

Não é o pintor, mas a disposição destas cores, assim e assim, que se deve dizer que produz este tipo de imagem.

Nem isto é a produção da imagem ou reflexo no sentido estrito, como ocorre na água, nos espelhos ou nas sombras.⁵⁷ Pois nestes casos, as imagens passam a existir estritamente como derivadas daquilo que lhes era anterior, e elas vêm a ser a partir dele, e não lhes é possível, uma vez que tenham vindo a ser, existir quando separadas daquilo.⁵⁸ Mas [nossos oponentes] reconhecerão que esta é a maneira pela qual os poderes mais fracos provêm dos poderes anteriores.

No caso do fogo, o calor não deve ser dito uma imagem do fogo, a menos que alguém também diga que o fogo está no calor.

Mas se alguém não põe o fogo no calor, fará o calor separado do fogo.

Em seguida, mesmo que não imediatamente, a coisa aquecida deixará de ser aquecida, e o corpo esfriará, uma vez que o fogo seja removido.

Mas se essas pessoas⁵⁹ extinguissem esses poderes, em primeiro lugar afirmarão que apenas uma coisa é indestrutível, e estarão tornando as almas e o Intelecto destrutíveis.

Em seguida, produzirão coisas em fluxo a partir da Substância que não está em fluxo.

E, de fato, se o sol permanecesse, estando situado em algum lugar, forneceria a mesma luz aos mesmos lugares.

Mas se alguém dissesse que ela não é a mesma, por isso confirmaria que o corpo do sol está em fluxo.

Mas que as coisas que provêm daquilo [o Uno] não são destrutíveis; antes, que as almas e todo intelecto são imortais, foi demonstrado em outro lugar com muitos argumentos.

Ver Platão, Sof. 239D6-7; Rep. 510E2-3. Lendo com Kirchhoff. Cf. 5.8.12.19-20. Os gnósticos. Cf. 2.9.6.57-58. Cf. 4.7; 5.1.6.27-39; 6.9.9.3-7.

Enéadas 6.4.11 6.4.

6.4.11. Mas por que, se [o verdadeiro universo] é de fato um todo em toda parte, nem tudo participa dele como um todo? E de que maneira há uma coisa primária no mundo inteligível e depois uma coisa secundária e todas as outras que vêm depois dela? Na verdade, deve-se acreditar que aquilo que está presente está presente por causa da aptidão do recipiente,⁶¹ e o Ser está em toda parte no Ser, sem deixar a si mesmo;⁶² o que pode estar presente a ele, está presente.

Está presente tanto quanto pode, mas não em lugar, da maneira como o transparente está presente à luz, enquanto a participação para a matéria turva é de outro modo.

Além disso, as coisas primárias, secundárias e terciárias são determinadas por hierarquia, poder e diferenças, não por seus lugares,63 pois nada impede que coisas diferentes estejam todas juntas, como a alma e o intelecto e todas as ciências, tanto as maiores quanto as derivadas.

Pois o olho vê a cor, e o nariz sente o odor, e os outros sentidos percebem seus diferentes objetos que todos provêm da mesma coisa, embora estejam todos juntos, e não separados uns dos outros.

Isso, então, torna o mundo inteligível variegado e múltiplo? Na verdade, o variegado também é simples, e os muitos são um,64 pois um princípio expresso é um e muitos,65 e todo ser é um.

Pois aquilo que é diferente está nele mesmo, e a Diferença lhe pertence, já que certamente não poderia pertencer ao não-ser.66 E o ser pertence à unidade, que não está separada do ser, e onde quer que o ser esteja, sua unidade está presente a ele, e o Uno-Ser está novamente em si mesmo,67 pois é possível estar presente enquanto se está separado.

Mas o modo como os sensíveis estão presentes aos inteligíveis – aqueles que estão presentes, e aqueles a quem estão presentes – é diferente do modo como os inteligíveis estão presentes a si mesmos.

E o modo como o corpo está presente à alma é diferente do modo como a ciência está presente à alma e a ciência está presente à ciência, quando cada uma está no idêntico intelecto.

E o corpo está presente ao corpo de um modo diferente desses.

6.4.12. Assim como um ouvido, quando presente, pode muitas vezes captar, isto é, perceber a palavra numa voz, quando a voz está no ar, e se você colocar

Cf. supra 8.41. I.e., tudo no mundo inteligível permanece lá apesar de ser recebido por seus participantes.

Cf. 6.7.42. Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E. Cf. 5.1.8.26; 5.3.15.10, 22; 6.2.15.14-15. Cf. 6.7.14. Cf. supra.

4.23-26, 39-46; 6.2.8. Ver Pl., Soph. 255C-D. Aqui, Diferença (= 'não-ser' relativo) refere-se a um dos ('gêneros supremos'), que é 'parte' do Ser real; não-ser, então, deve referir-se ao que não tem Ser real ou mesmo ao que não tem ser de todo, namely, . Cf. 6.9.1.1-17. Ver Pl., Parm. 144E1-2. Cf. 3.8.9.22-29.

Enéadas 6.4.

outro ouvido no intervalo, então a palavra e a voz alcançam este também – ou melhor: o ouvido vem à palavra, e assim como muitos olhos veem em relação à mesma coisa, e todos são preenchidos com a visão, embora a coisa vista esteja separada deles justamente porque um é olho, o outro ouvido, assim também aquilo que é capaz de ter alma a terá – e, de fato, outras coisas também, a partir da mesma fonte.

A voz está em toda parte no ar, não como uma voz dividida, mas como uma que está inteira em toda parte.

E no caso da visão, se o ar tem a forma que tem por ser afetado, então ele a tem não como dividida.

Onde quer que a visão esteja colocada, ali ela tem a forma.

Nem toda opinião concorda com isso, mas foi dito porque a participação vem do idêntico uno.

No caso da voz é mais claro, na medida em que a forma inteira está em todo o ar.

Pois todos não ouviriam a mesma coisa se a palavra falada não estivesse inteira em toda parte, e se cada audição não captasse a coisa inteira da mesma maneira.

Se neste caso a voz inteira não se espalha por todo o ar, de modo que esta parte dela esteja unida a parte [do ar], e esta parte dividida juntamente com aquela, por que não acreditar que a alma una não está espalhada, tendo sido dividida, mas está presente inteira em toda parte onde está presente, e é em toda parte a alma do universo, sem ter sido dividida.

E quando a alma veio a estar nos corpos, da maneira como deve, ela é análoga à voz sendo efetivamente soada no ar, mas antes de estar nos corpos, então ela é análoga à pessoa que soa, e à pessoa prestes a soar.

Não obstante, quando veio a estar no corpo, ela ainda não se distancia de ser a alma que fez o som, aquela que tanto tem voz quanto dá voz.

O que acontece com a voz, então, não é idêntico àquelas coisas que usamos para compreendê-la, mas tem uma semelhança em algum aspecto.

No caso da alma, porém, na medida em que pertence à outra natureza, é preciso apreender que não é o caso de uma parte dela estar no corpo e a outra parte estar em si mesma, mas sim que o todo está ao mesmo tempo em si mesmo e produz aparições em muitas coisas.

E, novamente, outro corpo pode tomar posse de uma alma, tomando-a do invisível, que também está nas outras coisas.

Pois a alma não foi preparada dessa maneira, de tal modo que apenas uma parte dela, em tal e tal estado, viesse a este corpo.

Antes, o que se diz vir ao mundo sensível71 é inteiro em si mesmo, e está em si mesmo, mesmo que pareça vir ao mundo sensível.

Mas como poderia vir? Se, então, não vem, é visto agora porque está presente, e está presente não por aguardar o corpo que 40 dele participará, de modo que está claramente presente também a este corpo, por estar em

Cf. 4.5.3.33 36.                                    Cf. 4.5.3.26 27.                                                              Ver Pl., Fedro,

248E6.           E por isso ter deixado inteiramente o mundo inteligível.

Enéadas 6.4.12 6.4.

si mesmo.

Mas se está presente nisto, por estar em si mesmo, então este corpo veio a ela. Se este corpo, estando fora do que está assim, veio em direção ao que está assim, isto é, veio a estar no cosmos vivo,73 e o cosmos vivo está em si mesmo, na verdade, inteiro e não dividido em sua massa – pois não é uma massa – e o que chegou não vem à massa.

Portanto, participa dele e não de uma parte, e se algo mais vier a estar neste cosmos, participará do todo.

Portanto, da mesma maneira estará em cada uma e em todas as coisas, se esse cosmos inteiro é dito estar nessas coisas no mundo sensível.

Portanto, está também em toda parte idêntico, numericamente um, não dividido, mas inteiro.

6.4.13. Onde, então, provém a extensão da alma sobre todo o céu e os seres vivos? Na verdade, ela não foi estendida.

Pois a percepção sensorial, na qual nos apoiamos para nossa incredulidade acerca dessa doutrina, diz que é assim e assim, e o relato de que é assim e assim não diz que se tornou assim e assim por ter sido estendida.

Antes, a coisa inteira estendida participa dela, que é em si mesma sem dimensão.

Se, então, uma coisa participa de outra, evidentemente não participará de si mesma – caso contrário, não será algo que participa, mas será a própria coisa.

Um corpo, então, que participa de algo, não deve participar de um corpo.

Pois isso ele já tem.

Certamente o corpo não participa de corpo, e assim também a magnitude não participa de magnitude; pois isso ela já tem.

Pois mesmo se adquire um acréscimo, [então] a magnitude que era antes não participará de magnitude.

Dois côvados não se tornam três, mas o substrato com uma quantidade adquire outra; caso contrário, os próprios dois serão três.

Se, então, a coisa dividida ou a coisa estendida a tal e tal quantidade vai participar de outro gênero, ou de algo mais em geral, então aquilo do qual participa não pode ser nem dividido nem estendido nem, em geral, uma quantidade.

Qualquer coisa, portanto, que deva estar presente ao corpo em qualquer lugar deve estar presente por ser sem partes, mas não sem partes no sentido de ser pequena.

Pois então seria não obstante divisível, nem seria adequada ao corpo, nem acompanhará algo que cresce.

Nem [é ela sem partes] como um ponto o é, pois a massa não é um ponto, mas um número ilimitado deles está nela. De modo que isto também será um número ilimitado de pontos, se de fato há de ser um ponto, e não contínuo.

Assim, [que] não há maneira de eles se ajustarem.

Se, então, toda massa o tem como um todo, ela o terá como um todo em cada parte de si mesma.

Isto é, o mundo inteligível.

Cf. 2.5.3.38-39; 3.6.6.15-17; 3.8.9.33-35.

Enéadas 6.4.

6.4.14. Mas: se a alma idêntica está em toda parte, como é ela a alma única de cada pessoa? E como é um bom e outro mau? Na verdade, a alma basta para cada coisa, e o Intelecto contém todas as almas e todos os intelectos.

Pois o Intelecto é tanto uno quanto ilimitado, e "todos juntos"75 – e contém cada coisa distinguida e, contudo, novamente não distinguida separadamente.

Pois como poderia ser chamado "ilimitado", exceto porque possui "todos juntos", isto é, toda vida, toda alma e todo intelecto? Cada um deles não é separado por limites.

Por isso eles são também um.

Pois certamente não deve ter uma vida, mas ser ilimitado, mas também uno, e uno [vida] no sentido não de que todas as vidas são reunidas em uma, mas porque começam de um e permanecem onde começaram.

Ou melhor, não começaram, mas estão nesse estado sempre.

Pois não há nada que vem a ser no mundo inteligível; assim, tampouco há algo sendo dividido, embora pareça dividido àquele que o apreende. O que está no mundo inteligível é o que é desde tempos antigos e desde o princípio, enquanto aquilo que vem a ser aproxima-se e parece estar conectado e dependente daquilo.

E nós – quem somos nós?77 Somos aquilo que se aproxima e vem a ser no tempo? Na verdade, antes que esse vir-a-ser viesse a ser, nós estávamos no mundo inteligível, pois éramos tanto outros seres humanos, e alguns de nós, de fato, deuses, almas puras, e [cada um um] intelecto unido à totalidade da Substância, partes do inteligível nem delimitadas nem separadas, mas por pertencermos ao todo.

Pois nem agora estamos separados;78 na verdade, o Ser Humano aproximou-se daquele ser humano, apesar de ele desejar ser outro [ser humano]. E, tendo-nos encontrado – pois não estamos fora do [verdadeiro] cosmos – ele envolveu-nos e acrescentou-se àquele ser humano, que cada um de nós era então.

É como se, no caso de uma voz e de um único enunciado, outro ser humano trouxesse seu ouvido de outro lugar e ouvisse a voz, [embora seja uma única voz, até mesmo uma única palavra], e a recebesse;79 a audição efetiva viria a ser por ter uma atividade relacionando-se a algo presente.

E nós nos tornamos ambos, não [apenas] um dos dois, o que éramos antes, e o outro em algum momento, que acrescentamos depois, quando aquele primeiro ser humano estava inativo e não presente de outra maneira.

Cf. infra 16. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Ver Ar., Meta.

12.7.1072b14. Cf. 1.1.7.16-18; 2.1.5.20-21; 3.4.2.10-11; 4.4.18.11-12. Cf. 2.9.2.5; 3.4.3.24-27; 4.3.12.1-3; 4.8.8.1-3; 5.1.10.13-19; 6.7.5.26. Cf. 6.4.12.1-29. Cf. 4.4.2.7, 3.6-10.

Enéadas 6.4.

6.4.15. Mas como o que foi acrescentado se acrescentou? Na verdade, uma vez que sua aptidão estava presente nele, ele começou a relacionar-se com aquilo para o qual tinha aptidão.

Era algo que vinha a ser de tal maneira que recebia alma.

Mas veio a ser de tal maneira que não recebia toda a alma, embora toda a alma estivesse presente, mesmo que não para ele; por exemplo, outros animais e as plantas receberam tanta alma quanto foram capazes de receber, assim como quando uma voz comunica uma palavra.

Alguns, então, recebem também a palavra, junto com o som da voz, e outros meramente a voz e seu impacto físico.

Quando um ser vivo realmente chega a existir, possuindo alma presente nele a partir do Ser, e devido à qual está realmente ligado a todo o ser, e quando um corpo está presente, que, longe de ser vazio, é dotado de alma, e que não estava antes no que é sem alma, e ainda mais quando algo como uma proximidade surge na aptidão, e quando veio a ser não apenas um corpo, mas um corpo vivo, e beneficiando-se de uma espécie de vizinhança de algum vestígio de alma,81 não de uma parte da alma, mas como se algum calor ou iluminação o alcançasse, então a gênese dos apetites, prazeres e dores surgiu disso.

O corpo do ser vivo que veio a ser não era estranho à alma.

A alma, de fato, originando-se do divino, está quieta, de acordo com seu caráter quando permanece em si mesma,82 enquanto o corpo, lançado em turbulência pela fraqueza, estando ele próprio em fluxo, e sacudido pelos golpes vindos de fora, primeiro chamou o que é comum ao ser vivo, e assim transmite seu problema ao todo.83 Assim como numa assembleia, quando os anciãos do povo84 ocupam seus assentos em deliberação tranquila, mas a multidão desordenada, exigindo comida e queixando-se das outras coisas que realmente sofreu, lança toda a assembleia em tumulto indecoroso, e, então, sempre que a palavra chega até eles de um homem sábio, tais pessoas se aquietam, a multidão se assenta em uma ordem medida, e a pior espécie não ganha a supremacia.

Se não, a pior espécie ganha poder, enquanto a melhor permanece quieta, porque a multidão tumultuosa não pôde absorver o raciocínio vindo de cima; e este é o vício da cidade e da assembleia.

É também o vício de um ser humano, pois ele tem em si uma multidão de prazeres, apetites e medos que assumem o controle, quando um ser humano se entrega a tal multidão.

Mas quem escravizar essa turba86 e correr para aquele ser humano, que ele outrora foi, e viver de acordo com ele, ele também é aquele ser humano, dando ao corpo tais coisas que possa dar, como se estivesse dando a alguém que não fosse ele mesmo.

E haveria ainda outro ser humano que

Cf. 2.3.9.21–23; 4.4.18.1–4, 29.50–55.                                                   Ver Pl., Tim.

42E4–5.    Ver Pl., Tim.

46B6–C5.                                     Ver Homero, Il. 3.149.    Cf. 4.4.17.24–36. Ver Pl., Lg. 3.689B1–C2.                                                        Ver Pl., Phdr.

256B2.

Enéadas 6.4.15–6.4.

vive ora de um modo, ora de outro, sendo misturada de um eu bom e de um eu diferente que é mau.

6.4.16. Mas se essa natureza [a alma] não é tal que se torne má,88 e o que acabamos de descrever é o modo de a alma ir ao corpo para ali permanecer, o que então dizer da descida e ascensão periódicas da alma – e dos julgamentos, e das inserções nos corpos de outros 5 animais?89 Recebemos essas doutrinas daqueles que, nos tempos antigos, filosofaram melhor sobre a alma.

E devemos tentar pôr o presente relato em concordância com elas, ou ao menos não em desacordo com elas.

Assim, uma vez que a participação nessa natureza não consiste em essa natureza vir às coisas daqui, e assim ser distanciada de si mesma, mas sim em a [natureza] daqui vir a ser naquela,90 e participar dela, é claro que a fala sobre ‘vir’ que eles usam91 deve ser aplicada à natureza do corpo vindo ao mundo inteligível, e participando da vida e da alma; geralmente, esse ‘vir’ não é local, mas seja qual for o modo de associação que seja. O resultado é que ‘descer’ é vir para um corpo, como dizemos que a alma vem a ser num corpo, e dá ao corpo algo de si mesma, sem vir a pertencer ao corpo.

E o ‘partir’ da alma é o corpo não ter mais parte na alma.

Nas partes deste universo há uma ordem em tal associação.

A alma, estando no nível mais baixo do reino inteligível,92 dá de si mesma 20 repetidamente, na medida em que está próxima em poder, e envolvida em distâncias mais curtas devido à lei de tal natureza.

Tal associação entre alma e corpo é, no entanto, um mal, e a libertação dela um bem.93 Por quê? Mesmo que a alma não pertença ao corpo, ainda assim, a alma, ao ser dita do corpo, de algum modo vem a ser uma alma particular, fora do [verdadeiro] universo.

Pois sua atividade não se relaciona mais com o todo, embora a alma seja do todo, assim como se alguém que possui entendimento científico considerasse ativamente um único teorema de toda a ciência.

O bem para aquele que possui o entendimento científico em si mesmo não se relaciona apenas com algum pedaço da ciência, mas sim com o todo que ele possui.

Então, a Alma, pertencente a todo o cosmos inteligível, e ocultando a parte no todo, de certo modo, saltou do todo para uma parte, na qual se ativa a si mesma, embora seja uma parte, como o fogo que é capaz de queimar tudo, mas é forçado a queimar algo pequeno, apesar de ter todo o poder.

Pois a alma individual, embora seja inteiramente

Cf. 1.2.5.21-31; 1.4.16.1-10; 1.6.5.26-32. Ver supra 14.2. Ver Platão, Fedro 248C-249B; Timeu 42B. Cf. supra 4.2; 3.3.9.31-34. Ver Platão, Fedro 248E6. Ver Platão, República 508C1, 517B5. Cf. 4.8.7.2. Ver Platão, Fédon 95D.

Enéadas 6.4.

separada, não é individual, mas quando é distinguida não por lugar, mas por atividade, torna-se individual então, é uma porção,94 e não a alma inteira, embora de outra maneira seja a alma inteira.

Mas quando não está cuidando de nada em particular, então é em todos os aspectos inteira, sendo então uma parte, de certo modo, em potência.

Ir ao Hades, se isso deve ser tomado como o invisível,95 é uma descrição da separação da alma.96 Mas se for para um lugar pior, não é de admirar.

Pois mesmo como está, diz-se que a alma está também onde e em que lugar está o nosso corpo. Mas e se o corpo não existir mais? Na verdade, se a sombra98 não fosse separada, então por que a coisa da qual ela é a sombra não estaria lá? Mas se a filosofia a libertasse completamente, mesmo então a sombra iria para o lugar pior sozinha, enquanto a própria alma está puramente no lugar dos inteligíveis, não tendo perdido nada de si mesma.

A sombra, então, que surge desse tipo de coisa [alma no inteligível] é dessa espécie.

Mas sempre que a alma, de certo modo, brilha para si mesma, é enviada por sua inclinação para o outro lado100 e concentrada em direção ao todo, e não é [alma] em ato,101 nem é destruída.

Mas basta desses assuntos.

Voltemos e retomemos o argumento original novamente.

A palavra é , também 'destino'. , ('Hades', 'invisível'), um jogo de palavras tradicional.

Ver Platão, Fédon 81C11; Crátilo 403A5-6. Cf. 1.6.6.9-10. Ver Platão, Fédon 64C5-7. Cf. 4.3.27.7, 13; 4.3.32.24-4.4.1.4 um único relato interrompido pela divisão de Porfírio no ponto em que Plotino passa da sombra abaixo para a alma acima.

Ver Homero, *Odisseia* 11.601-603. A palavra é , a imagem corporal ou reflexo da verdadeira pessoa ou alma.

Ver Platão, *Fédon* 82E-83A. I.e., em direção ao inteligível.

I.e., não é mais uma alma encarnada atualizada, mas vive uma vida puramente intelectual.

6.5 (23)           Esse Ser, Uno e Idêntico,           é Simultaneamente em Toda Parte                      Todo

Introdução 6.5 1–7 oferecem a terceira explicação:        1. Todos temos a noção de um deus que é onipresente, e            o mesmo em cada ser; o Bem e o Ser pertencem a            cada ser como tal.

2. O inteligível deve ser tratado usando seus próprios princí-            pios, e deixando de lado o corpo.

3. A verdadeira unidade permanece em si mesma; outras coisas participam dela            na medida em que são capazes.

4. Vem a dar no mesmo acreditar em deus e            acreditar que há um ser que é idêntico em toda parte:            em toda parte onde há Alma, há também o Uno e o            Intelecto.

5. Advertências sobre a imagem do círculo e seus raios.

6. O inteligível é um, e múltiplo e ilimitado.

As coisas pressionam o Intelecto, em vez de este último entrar            nas coisas.

7. Não possuímos os inteligíveis; ascendemos em direção a eles            e nos tornamos eles.

8–10: Uma quarta explicação.

8. Na participação da matéria nas formas, as formas não estão            localmente separadas da matéria.

A matéria pressiona a            forma, e assume o que é capaz de assumir.        9. O mundo sensível tem uma única causa, uma vida, e uma única            alma.

10. Permanecendo dentro de si mesma, a verdadeira Unidade é capaz de estar presente a            outras coisas que dependem dela.   11–12: Uma quinta explicação.

Enéadas 6.5: Introdução

11. O inteligível é ilimitado, sem magnitude, eterno,      e em posse de todo poder.

12. Devido ao seu poder ilimitado e imaterial, o      inteligível está presente; e podemos encontrá-lo dentro de nós mesmos      removendo o não-ser que nos foi acrescentado.

6.5 (23)                 Esse Ser, Uno e Idêntico, é                             Simultaneamente em Toda Parte                             Todo

6.5.1. Que aquilo que é uno e idêntico em número está em toda parte,      e simultaneamente todo, é uma concepção comum, dizem eles,1 sem-      pre que todos os seres humanos são naturalmente movidos a dizer que o deus em cada um de      nós é uno e idêntico.

E se não se exigir deles como isso acontece, e não se quiser examinar racionalmente sua crença, eles postulariam isso, realizando-o em seu pensamento, e descansariam ali, apoiados naquilo que é uno e idêntico, e não quereriam ser separados dessa unidade.

E é o princípio mais seguro de todos,2 que nossas almas proclamam, de certo modo, sem que seja resumido a partir de particulares.

Ao contrário, ele surge antes de todos os particulares, e antes que a alma postule e declare que todas as coisas desejam o Bem.3 E é dessa maneira que esse princípio seria verdadeiro, se todas as coisas se apressassem para a unidade, e fossem unas, e se seu desejo fosse por isso.

Pois essa unidade, descendo para o outro lado,4 até onde lhe é possível prosseguir, apareceria e, de certo modo, até seria muitas coisas; a natureza antiga5 e o desejo do Bem, que é o desejo de si mesmo, realmente conduz à unidade, e toda natureza se apressa para isso, para si mesma.6 Pois este é o Bem, para esta natureza una, pertencendo a si mesma e sendo ela mesma, e é isso que é ser uma natureza.

Uma alusão às 'noções comuns' estoicas. Ver SVF 2.82 473 (= Alex.

Aphr., De mixt.

216.14). Eles também pensam que deus está em toda parte.

Cf. infra 4.1 6. Ver SVF 1.102 (= Stobaeus, Ecl.

1.152.19), 2 441 (= Alex.

Aphr., De mixt.

223.25), 634 (= D.L., 7.138), 1027 (= Aécio, Plac.

1.7.33). Ver Ar., Meta.

4.3.1005b11 12, 18 onde 'o princípio mais seguro' é a lei da não contradição.

Aqui Plotino afirma que o princípio mais seguro é que todas as coisas desejam o Bem, que é de fato o Uno.

Cf. 6.2.11.20 29, 17.26 30. Isto é, para o mundo sensível.

Isto é, a alma antes de sua descida para um corpo.

Cf. 6.5.1.16; 6.9.8.14 15. Ver Pl., Rep.

611D2; Symp.

192E9; Tim.

90D5. Ver Ar., EN 10.7.1178a5 6.

Enéadas 6.5.1 6.5.

Dessa maneira, o Bem é corretamente dito pertencer a todos, e por essa razão, não se deve procurá-lo fora.7 Pois onde ele teria caído fora do ser? E como alguém poderia encontrá-lo no não-ser? E na medida em que o Bem é ser e está dentro do ser, estando em si mesmo, ele estaria em cada ser.

Não nos separamos, portanto, do ser; estamos nele; nem o Bem se separou de nós. Todos os seres, portanto, são unos.

6.5.2. Quando a razão tentou examinar o que foi dito, não sendo ela mesma una, mas algo dividido, e porque se apoia na natureza dos corpos para a investigação, e, tomando daí seus princípios, dividiu a substancialidade por pensar que ela tem uma natureza corpórea.

Ela desconfiou da unidade da substancialidade, na medida em que não iniciou a investigação a partir dos princípios próprios.

Nós, ao contrário, devemos tomar por um relato digno de confiança os princípios próprios em favor daquilo que é uno e completamente ser, isto é, os princípios inteligíveis dos inteligíveis ou da verdadeira Substância.

Há, por um lado, aquilo que é levado de um lado para outro, sofrendo todo tipo de mudanças, e sempre dividido por todo lugar – e, de fato, este seria corretamente chamado de 'devir'9 e não Substância – enquanto, por outro lado, há aquilo que está sempre disposto da mesma maneira,10 nem vindo a ser nem perecendo, não tendo posição, lugar ou assento, nem saindo nem entrando em coisa alguma, mas permanecendo em si mesmo.

Quanto ao primeiro,11 se alguém desse um relato partindo dessa natureza e das coisas que dela se pensam plausivelmente, então deduziria conclusões plausíveis de maneira plausível a partir de coisas que são plausíveis.12 Quando, porém, alguém dá relatos dos inteligíveis, tomando a natureza da substancialidade, que é sua preocupação, tomaria corretamente seus princípios para o relato, sem sair para outra natureza, como se tivesse esquecido, mas produziria antes uma concepção dessa própria natureza por sua própria natureza, já que o 'o que é' é um princípio em toda parte,13 e diz-se que mesmo muitos acidentes são conhecidos por meio de coisas bem definidas.14 Mas ao lidar com coisas onde tudo pertence ao 'o que é', deve-se apegar-se a esse princípio ainda mais, e olhar para ele, e explicar tudo por referência a ele.

Cf. Pl., Lys. 222C3-4; Symp. 205E6-7; SVF 3.86 (= Stob., Ecl. 2.69.11).    Ver Ar., AP 1.2.71b23, 72a6.                                          Ver Pl., Tim. 27D6-28A4.    Ver Pl., Tim. 52A1-B1.                                    I.e., sensíveis ou o mundo do devir.

Ver Pl., Tim. 29C1-2.                                   Ver Pl., Phd. 75D, 78D; Ar., Meta. 13.4.1078b24-25.    Ver Ar., DA 1.1.402b25-403a3.

Enéadas 6.5.3-6.5.

6.5.3. Se isto é de fato o Ser verdadeiro e ele está no mesmo estado e não sai de si mesmo, e se se diz que não há devir para ele, nem mesmo no lugar, então é necessário que ele, estando nesse estado, esteja sempre consigo mesmo, e não se afaste de si mesmo; nem que uma parte dele seja assim, e outra assim, nem que algo proceda dele. Isso seria estar em uma coisa e depois em outra, e geralmente estar em algo, e assim não estar nem em si mesmo nem imune à afecção.

Pois estaria sujeito à afecção, se estivesse em outro.

Se é imune à afecção, então não está em outra coisa.

Se, então, não está distante de si mesmo, nem é divisível, nem sofre qualquer movimento entre os muitos [sensíveis], ele seria um todo junto consigo mesmo, e possuiria o ser idêntico a si mesmo em toda parte, nos muitos sensíveis.

Mas isso seria ser de si mesmo, e novamente não de si mesmo.15 Assim, a opção que resta é dizer que ele está em nada, e que outras coisas, a saber, aquelas que são tais que podem estar presentes a ele, participam dele, na medida em que podem estar presentes a ele.

Portanto, é necessário ou eliminar tais hipóteses e princípios16 e dizer que não existe tal natureza, ou, se isso é impossível, e existe necessariamente tal natureza ou tal Substância, então é preciso aceitar nossa afirmação inicial:17 que há um todo, uno em número e idêntico a si mesmo, indiviso, e que ele não mantém distância das outras coisas ao seu lado, não necessitando derramar-se, nem por meio de algumas porções que dele provêm, nem, enquanto ele próprio permanece como um todo em si mesmo, algo mais, tendo vindo a ser a partir dele e tendo-o deixado, chega aos muitos [sensíveis] de muitas maneiras.

Desse modo, ele estaria em um lugar quando aquilo que dele provém está em outro lugar, e teria um lugar, ao estar distanciado daquelas coisas que dele provêm.

E então, novamente com os [sensíveis], pode-se perguntar se cada um é um todo ou uma parte;18 e se cada um deles é uma parte, não preservará a natureza do todo, como aliás já foi dito.19 Mas se cada [sensível] é um todo, dividiremos [a forma] em tantas partes quantas forem as coisas nas quais ela está, ou concordaremos que o mesmo todo pode estar em toda parte.

Este argumento deriva da própria coisa, isto é, da sua substancialidade, sem introduzir nada de extrínseco proveniente da outra natureza.

6.5.4. Considerai agora, se quiserdes, também este argumento.

Negamos que deus esteja em um lugar e não em outro.

Isto é admitido por todos aqueles que têm uma concepção dos deuses, não apenas deste deus, mas até mesmo acerca de todos os deuses, de que estão presentes em toda parte; e o argumento afirma que devemos postular isto.

Se, então, deus está em toda parte, ele não pode ser dividido, pois, nesse caso, ele próprio não estaria em toda parte: uma parte estaria aqui, outra parte ali, e ele não seria um em si mesmo, assim como se uma grandeza fosse cortada em muitos pedaços, e por isso fosse destruída; todos os pedaços já não são mais o todo.

Além desses pontos, ele também será um corpo. Mas se essas coisas são de fato impossíveis, então surge novamente o ponto da descrença.

Pois toda a natureza humana, ao pensar que existe um deus, pelo mesmo raciocínio pensa que a coisa idêntica está simultaneamente inteira em toda parte.

Novamente, se dizemos que a natureza é ilimitada – pois certamente não é limitada – que outra razão pode haver para isso, exceto que ela nada lhe falta? E se nada lhe falta, é porque está presente a cada coisa.

Pois se fosse incapaz de estar presente, então teria uma falta, e haveria algum lugar onde não estaria. Pois mesmo se estivéssemos falando de algo posterior ao próprio Uno, então a coisa que vem após o Uno estará junto com o Uno, e ao redor dele, voltada para ele, e como uma prole em contato com ele, de tal maneira que qualquer coisa que participe do que vem após o Uno, também participa do Uno.

Uma vez que há muitas coisas no mundo inteligível – primárias, secundárias e terciárias, tocando um único centro, como o de uma única esfera, não divididas por distâncias, mas todas juntas consigo mesmas – onde quer que estejam as coisas terciárias, tanto as secundárias quanto as primárias estão presentes.

6.5.5. Para maior clareza, nosso relato usou frequentemente o exemplo de muitas linhas traçadas a partir de um centro, a fim de ilustrar o conceito de uma pluralidade gerada.25 Mas deve-se preservar a característica das coisas que se diz terem vindo a ser muitas, de "estarem todas juntas",26 assim como no círculo também não é possível apreender as linhas como separadas.

Pois é um único plano.

Mas onde não há intervalo em um único plano, e sim potências e substâncias sem intervalos, então é apropriado dizer que, devido aos seus centros, todas estão unificadas juntas em um único centro, como se seus limites produzissem linhas que, quando estão no centro, na verdade são então todas uma.

Cf. 6.4.3.30 31, 5.18, 8.18 23, 30 31.    O Uno e o Intelecto (cf. infra l. 17) são ambos chamados de deuses.

Para o Uno, cf. 1.1.8.9;    5.1.6.9; 6.9.5.3; para o Intelecto, cf. 1.8.7.15; 4.3.11.11; 5.8.3.23 24.    Isto é, o Intelecto.

Cf. 6.4.11.9. Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E.    Cf. 3.8.8.36 38; 4.3.17.12 16; 5.1.11.10 13; 6.8.18.1 22, etc.

Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK.    Assim, fica claro que se refere ao disco, não à circunferência, como em 6.8.18.1 22.

Enéadas 6.5.5 6.5.

Novamente, se adicionares as linhas28 que tocam os próprios centros,      que cada uma delas deixou, então elas são, não obstante, cada uma um centro, que      não está separado do primeiro centro uno; cada uma está então junto com aquele 15   centro, e há tantos centros quantas são as linhas para as quais eles fornecem      os limites, e os centros parecem ser tantos quantas são as linhas que eles tocam,      e ainda assim todos estão juntos como um.

Se, então, assimilarmos todos os inteligíveis aos muitos centros, conduzindo de volta 20   ao centro uno onde estão unificados, eles aparecem muitos através das linhas,      não porque as linhas os produziram, mas porque os revelam.29 No presente caso, as linhas servem à nossa necessidade por nos fornecerem      um análogo para aquelas coisas que, pelo contato com a natureza      inteligível, parecem ser muitas e estar presentes em muitos lugares.

6.5.6. Pois embora os inteligíveis sejam muitos, eles são um, e embora      sejam um, eles são muitos através de sua natureza ilimitada, e muitos em      um e um sobre muitos,30 e todos juntos.31 Eles são ativos em relação      ao todo com o todo, e são ativos em relação à parte também com o 5    todo.

A parte recebe em si mesma o resultado do primeiro ato como de uma parte,      e o todo segue.

É como se o Ser Humano, indo a um ser humano, torna-se um ser humano, enquanto ainda é o Ser Humano.

O ser humano, então, quando encarnado na matéria, e vindo do único Ser Humano ideal, produz muitos seres humanos em si mesmo.

A coisa idêntica é uma em muitas, de tal maneira que uma coisa em si é, de certo modo, estampada em muitas coisas.

O Ser Humano em si, e cada coisa em si, e o universo inteiro não estão em muitas coisas dessa maneira; antes, as muitas coisas estão nele, ou melhor, ao redor dele. Pois a palidez está em toda parte de um modo diferente daquele pelo qual a alma de cada coisa é idêntica em cada parte do corpo.

Pois é assim que o ser está em toda parte.

6.5.7. Tanto o que nos pertence quanto nós mesmos somos atraídos de volta ao Ser, e ascendemos àquela coisa [o Uno] e à primeira coisa derivada dele [o Intelecto]; e nós as pensamos, não simplesmente tendo imagens ou impressões delas.

E se é assim, então nós as pensamos por sermos elas. Se, portanto, temos participação no verdadeiro entendimento científico, somos

I.e., raios.

Cf. 6.8.18.16 18. Sobre o Intelecto como uno-múltiplo, cf. 4.8.3.10; 5.1.8.26; 5.3.15.11, 22; 6.2.2.2, 10.11, 15.14, 21.7, 46 47, 22.10; 6.5.6.1 2; 6.6.8.22; 6.6.13.52 53; 6.7.8.17 18, 14.11 12, 39.11 14. Ver Pl., Parm.

131B9. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Ver Pl., Féd.

75D2; Alcinous, Didask.

167.1 8. I.e., qualquer Forma.

A palavra é . Cf. 6.4.4.30. Cf. supra 4.17 20; 6.4.2.35 39. Cf. 6.4.2.1, 17 28. Cf. 5.5.1.55 58, 2.8 10. Ar., DA 3.4.430a2 3, 19; 6.431a1 2; 7.431b16 17.

Enéadas 6.5.7 6.5.

essas coisas, sem separá-las em nós mesmos, pois, ao contrário, nós estamos nelas.

Visto que não apenas nós, mas também outros são elas, todos nós somos elas. Portanto, nós as somos por estarmos juntos com todas as coisas.

Somos, portanto, todos e um.

Se, então, olhamos para fora das coisas às quais estamos fixados, não sabemos que somos um, apenas muitos rostos no exterior, mas uma única coroa no topo da cabeça, no interior.

Mas se alguém puder voltar-se, seja por si mesmo ou porque teve a boa fortuna de ser arrastado por Atena,39 então verá deus, a si mesmo e o universo [verdadeiro].40 A princípio, não se verá como o universo [verdadeiro]; mas, então, não tendo onde se firmar para traçar um limite de autolimitação,41 e tendo abandonado o segregar-se de todo o Ser, chegará ao universo [verdadeiro] inteiro, sem sair de si, mas permanecendo ali onde o universo [verdadeiro] está situado.

6.5.8. Eu mesmo penso que, se alguém investigar a participação da matéria nas Formas, então chegará à crença no que foi dito, e não a desacreditará como sendo impossível, nem ficará perplexo.

É razoável e necessário, penso eu, que, uma vez que não é o caso de as Formas estarem localizadas separadamente e a matéria estar localizada distante delas, a iluminação pelas Formas não deva vir à matéria 'de algum lugar acima'.44 Receio que isso seja uma afirmação vazia.

Pois o que significam 'distante' e 'separado' aqui? E [se assim fosse], o que se diz da participação não seria difícil de entender nem a coisa mais perplexa;45 ao contrário, seria a mais próxima, bem conhecida por exemplos.46 Mesmo se falamos de iluminação às vezes, não a entendemos da mesma maneira que nos casos de iluminação dos sensíveis por um sensível.

Uma vez que o que está na matéria são imagens, e as Formas têm o status de arquétipos, entendemos isso de tal maneira que a iluminação mantém separada a coisa iluminada.

Agora devemos tentar colocá-lo mais exatamente, e não postular que a Forma está separada no lugar, e que então vemos a Ideia na matéria, como se estivesse [refletida] na água.

Antes, ao tocar, e novamente ao não tocar a Ideia de todos os lados em sua totalidade, a matéria apreende tanto da Forma quanto é capaz de apreender ao se aproximar dela, sem nada entre elas.

Isso não ocorre porque a Ideia penetra toda a matéria e se espalha sobre ela; a Ideia permanece em si mesma.

Cf. 3.4.3.22; 4.7.10.34 36.    Como Aquiles é arrastado em Il. 1.194 200. Cf. infra 12.29 31.    Cf. 3.4.3.22; 4.4.2; 4.7.10.34 36.    A palavra é , literalmente 'circunscrever'.    Cf. 5.8.11.10 12.                                Ver Pl., Parm.

130B2.                                                                Ver Pl., Soph.

246B7.    Ver Pl., Tim.

50C6, 51A7 8.                                            Ver Ar., Cat.

2a36.

Enéadas 6.5.8 6.5.

Se, por exemplo, a Ideia de Fogo não está na matéria – suponhamos neste argumento que a matéria subjaz aos elementos47 – então, uma vez que o Fogo em si mesmo realmente não vem a ser na matéria, ele fornecerá a forma perceptível48 do fogo através de toda a matéria ígnea.49 Suponha-se que o fogo que primeiramente veio a ser enformado na matéria seja uma grande massa; pois o mesmo argumento também se aplicará aos outros chamados elementos.50 Se, então, esse único fogo, na medida em que é uma Ideia, é visto em todas as coisas ígneas fornecendo uma imagem de si mesmo, ele não o faria à maneira de algo separado no lugar, como faz aquela iluminação visível.

Pois, então, a totalidade do fogo já estaria no reino da percepção sensível, se todo ele fosse [meramente] muitos fogos,51 gerando por si mesmo muitos lugares a partir de si, enquanto sua Ideia permanece fora do lugar,52 porque o Fogo em si mesmo fugiria de si mesmo ao tornar-se muitos, de modo que possa ser muitos dessa maneira e participar da mesma coisa muitas vezes.

E a Ideia não daria nada de si mesma à matéria, uma vez que é indivisa.

Sendo uma unidade,53 a Ideia certamente não é incapaz de fornecer com sua unidade uma forma perceptível ao que não é uma unidade54 e de estar presente ao todo, de tal maneira que não forneça a uma parte dele uma parte de si mesma, e a outra parte outra parte; antes, cada e toda parte da coisa tem sua forma perceptível devido a toda parte da Ideia.

Pois seria absurdo introduzir muitas Ideias de Fogo, de modo que cada fogo adquirisse sua forma perceptível por uma Ideia diferente.

Pois, nesse caso, as Ideias seriam ilimitadas.

Em seguida, como você dividiria os fogos que vêm a ser, uma vez que, afinal, é um fogo contínuo? E se adicionássemos outro fogo a essa matéria, para torná-la maior, então deveríamos dizer que a mesma Ideia produz os mesmos efeitos também sobre essa porção de matéria.

Pois certamente não é outra Ideia.

6.5.9. Assim, nessa linha de raciocínio, dado que todos os elementos já haviam vindo a ser, se alguém fizesse todos os elementos assumirem uma figura esférica, não se deveria dizer que muitos trabalhadores produzem a esfera, cada um cortando uma porção para si a fim de produzir uma parte da esfera.

Em vez disso, há um responsável pela produção, produzindo toda a esfera com todo o seu ser, não produzindo uma parte dela com

Cf. 2.4.6.                            Este parece ser o sentido da palavra usada aqui.

Cf. 3.6.12.28 48. Ver Pl., Timeu.

51B4 6.         Na medida em que também adquirirão massa a partir de suas respectivas Formas.

Cf. 6.4.8.22.         Seguindo a reconstrução do texto de Tornau.

Mas o texto não é satisfatório: locus         nondum sanatus.

Ver Pl., Parmênides.

131A8 9.                                            Cf. 4.2.2.52 55; 5.3.15.8 11.         Ver Pl., Parmênides.

131A4 5.                                            Ver Pl., Parmênides.

132B2.

Enéadas 6.5.

uma parte de si mesmo.

Pois se fosse esse o caso, os trabalhadores seriam novamente muitos, também, a menos que a produção toda se relacionasse de volta a um uno sem partes, ou antes, a menos que um produtor sem partes a fizesse sem que o produtor se difundisse por toda a esfera.57 Em vez disso, a esfera deve depender do produtor.

Assim, uma vida idêntica toma posse da esfera, uma vez que a esfera foi colocada em uma vida.

E tudo na esfera, então, relaciona-se a uma vida.

Assim, todas as almas são uma,58 mas uma de um modo que é ilimitado.

Por essa razão, alguns disseram que a alma era um número,59 outros que sua natureza é 'um princípio expresso que cresce a si mesmo'.60 Presumivelmente, o que estão imaginando é que ela não carece de nada e alcança tudo, enquanto permanece ela mesma o que é; e mesmo se o cosmos fosse maior, seu poder não se esgotaria antes de alcançar tudo; antes, o cosmos estaria na alma inteira.61 Na verdade, não se deve tomar esta palavra 'crescer' literalmente; significa que a alma não falha em lugar algum em ser uma.

Pois sua unidade é tal que sua quantidade não pode ser medida.

Pois esta é a propriedade de outra natureza,62 que falseia a unidade e produz uma imagem dela por participação.

Aquela unidade que tem posse da verdade não pode ser composta a partir de uma multiplicidade, de modo que a unidade inteira seja destruída se uma parte for retirada, nem pode ser dividida por limites, de modo que, se outras coisas não puderem ser ajustadas nela, ela seja diminuída porque são maiores do que ela, nem é dilacerada por si mesma ao querer alcançar todas as coisas: nesse caso, ela não estaria presente a todas as coisas como um todo, mas apenas partes dela estariam presentes a partes de todas as coisas.

Como foi dito, na verdade ela não sabe onde está na terra,64 na medida em que não pode alcançar uma perfeição unificada, porque está dividida de si mesma.

Se, então, este uno é de fato verdadeiro, do qual podemos realmente predicar a unidade como se faz de uma substância, ele deve obviamente, de algum modo, ter a natureza oposta, a saber, a da multiplicidade, em seu poder,

Os estoicos pensam que deus está difundido por todo o mundo como . Cf. supra 4.1 6. Ver SVF 1.102 (= Stob., Ecl.

1.152.19), 2.441 (= Alex.

Aphr, De mixt.

223.25), 634 (= D.L., 7.138), 1027 (= Aécio, Plac.

1.7.33). Cf. 4.9. Ver Pitágoras apud Stobeu, Ecl.

1.318.21; Xenócrates, fr. 165 Isnardi Parente (= Ar., DA 1.2.404b27 30). I.e., ela cresce junto com o corpo.

Ver Heráclito, fr. B115 DK, embora fazer desta linha uma citação de um fragmento de Heráclito (ver Stob., Ecl.

1.130.5) dependa da inserção de conforme sugestão de Roussos.

Ver Pl., Timeu.

36D E. I.e., sendo capaz de medição em quantidade.

Cf. 6.4.5.17 18. Cf. 3.6.7.17 26. Ver Pl., Rep.

403E5 6. Plotino está aqui falando das consequências de um mal-entendido sobre a unidade da alma.

Enéadas 6.5.9 6.5.

mas não ter essa multiplicidade extrinsecamente, mas em si e por si mesma, e assim sendo una em verdade, e ter nessa unidade a ilimitação e a multiplicidade.

Porque é assim, ela deve aparecer como um todo em toda parte, com um único princípio expresso que a envolve,65 o qual não está separado dela em lugar algum,66 mas está, ao contrário, em toda parte nela. Certamente não pertence a outra coisa por ser dividida espacialmente.

Pois ela era anterior a todas as coisas que estão no lugar, e não tinha necessidade delas; antes, elas é que precisam dela, para que possam assentar-se [em um lugar]. E ao se assentarem, não moveram aquele princípio expresso 45 de seu assento em si mesmo.

Pois se seu assento se movesse, as coisas no lugar teriam sido destruídas, uma vez destruído seu fundamento, isto é, aquilo que lhes dá fixidez.

Nem estava aquele princípio expresso tão desprovido de pensamento a ponto de se afastar de si mesmo e assim ser dilacerado, e, embora preservado em si mesmo, entregar-se ao lugar, indigno de confiança como é, que dele necessita para sua preservação.

6.5.10. Ele67 permanece, então, em si mesmo em autocontrole; não poderia vir a estar em outra coisa.

Aquelas coisas, em contraste, dependem dele, como se descobrissem onde ele está por seu anseio.

Isto é o Amor ‘sitiando a porta do amado’:68 ele sempre vem de outro lugar por causa do desejo de beleza, e contenta-se se assim puder ter uma parte dela. Mesmo o amante aqui embaixo não recebe a beleza; ele a possui meramente por deitar-se ao lado dela. Essa beleza permanece em si mesma, e os muitos amores da única beleza inteira a possuem inteira assim, quando a possuem. Pois o que amaram foi o todo.

Como, então, isso não poderia bastar para todos por persistir? De fato, é suficiente, porque persiste, e é belo porque o todo é para todas as coisas – pois a sabedoria prática é inteira para todos, e é por essa razão que a ‘sabedoria prática’ é compartilhada,69 e não é uma coisa aqui, e outra ali.

Isso seria absurdo, e a sabedoria prática precisaria de um lugar! Ademais, a sabedoria prática não é como a palidez, pois não pertence ao corpo.

Se verdadeiramente partilhamos da sabedoria prática, ela deve ser una e idêntica, toda junto consigo mesma.

É assim que a recebemos do mundo inteligível, não em porções, e não um todo para mim e um todo para ti, cada um separado do outro.

Assembleias, de fato, todas as reuniões, imitam isso, pois as pessoas envolvidas na busca da sabedoria prática movem-se em direção à unidade.

Por si só, cada pessoa é fraca em sabedoria prática, mas se todos em uma reunião,70 e de certo modo em um verdadeiro encontro de mentes, contribuem para o único objetivo, então ele

Ver Plat., Parm. 144E4-5. Ver Plat., Parm. 144B2. Presumivelmente, todo o mundo inteligível. Cf. 3.5; 6.9.24-33. Ver Plat., Symp. 203C6-D3. Ver Heráclito, fr. 22 B 113 DK. Ver Hom., Od. 10.515. Enéadas 6.5.

geraria, e de fato encontraria, a sabedoria prática.

Em todo caso, o que realmente os separará, de modo que o intelecto de um não esteja no mesmo lugar que o de outro? Apesar de estarem juntos, eles não nos parecem estar juntos, assim como se alguém tocasse a mesma coisa com vários dedos, e pensasse estar tocando coisas diferentes, ou se alguém dedilhasse a mesma corda sem olhar.

E deveríamos ter lembrado como tocamos o Bem com nossas almas.

Pois não tocas um Bem, e eu outro; é o mesmo e idêntico Bem.

E é idêntico, não de modo que um fluxo dele venha a mim e outro a ti; o resultado disso seria que ele estaria lá em cima, em algum lugar, e os fluxos dele viriam no mundo sensível.

Não: o doador dá àqueles que recebem de tal maneira que verdadeiramente recebem, dando não a estranhos, mas aos seus próprios, pois a doação intelectual não é uma dádiva que se separa.71

Pois mesmo entre corpos separados uns dos outros por lugar, a doação de um é afim à do outro.

A dádiva e o produzir visam à mesma coisa.72 O aspecto corpóreo do todo age e é afetado em si mesmo; nada vem de fora.

E se nada realmente vem ao corpo de fora, que naturalmente foge de si mesmo, de certo modo, então como pode haver algo de fora no caso de uma coisa sem extensão? Por estar no mesmo lugar [com o Bem], portanto, tanto vemos quanto tocamos o Bem, enquanto estamos juntos com nossos próprios objetos inteligíveis.

E o cosmos inteligível é uno em grau ainda maior [do que o cosmos sensível]. Se não fosse assim, haveria dois cosmos sensíveis, divididos da mesma maneira, e também a esfera inteligível,73 se é una do modo descrito, será o mesmo que o cosmos sensível.

O resultado seria que ainda haveria uma diferença ou um absurdo ainda maior, se de fato o cosmos sensível necessária e racionalmente tem massa, enquanto o cosmos inteligível não tem necessidade dela, e ainda assim este último se estenderia e iria além de si mesmo.

Pois o que poderia impedir a tendência à unidade da esfera inteligível? Pois um inteligível certamente não empurrará outro para longe, por não lhe dar espaço – como se não víssemos que todo aprendizado e teoria, e em geral todas as ciências, estão na alma sem serem comprimidos.

Alguém negará que isso seja possível no caso das substâncias.

O termo é . O ponto é que a dádiva é dada e o hóspede parte com ela, e não é assim que as coisas acontecem com a inteligência.

Ver Platão, Timeu, 33C8 D1. Cf. 5.1.8.20-22, interpretando Parmênides, fr. 28 B 8.40-44 DK, comparando o mundo inteligível a uma ‘esfera’. Ver Aristóteles, Metafísica, 1.9.990b1-4.

Enéadas 6.5.10-6.5.

Na verdade, não seria possível, se de fato as verdadeiras Substâncias fossem massas.

6.5.11. Mas como algo inextenso pode estender-se a todo corpo, tendo tal e tal magnitude? E como, permanecendo uno e idêntico, não é dilacerado? Esse enigma tem sido frequentemente levantado quando o argumento tenta com zelo excessivo aliviar a perplexidade que aflige o pensamento discursivo.

Já foi mostrado muitas vezes, de muitas maneiras, que assim é. Mas é necessário algum reasseguramento, apesar de que a maior contribuição para nos persuadir vem de a natureza [do verdadeiro universo] ter-nos sido ensinada como sendo tal como é. Ela não é como uma pedra, como um grande cubo ali estendido com tal e tal extensão, que é incapaz de ir além de seus limites, pois é determinadamente medida tanto por sua massa quanto pelo poder da pedra circunscrita dentro dela. Em contraste, sua natureza, por ser primária, e nem medida nem limitada quanto ao tamanho que deveria ter – pois nesse caso seria medida por outra natureza – é todo poder, e em nenhum aspecto tem tal e tal tamanho.

Por essa razão, não está no tempo, mas está fora de todo tempo; o tempo está sempre se dispersando em intervalos, enquanto a eternidade permanece no idêntico [estado], e governa o tempo com seu eterno poder superior, embora o tempo pareça cobrir mais coisas, como uma linha que parece estender-se sem limite enquanto depende de um ponto, em torno do qual a linha corre, e onde quer que corra, o ponto aparece nela, embora o ponto não se mova, mas é aquilo em torno do qual a linha circula.

Assim, se o tempo contém em sua substancialidade uma relação com aquilo que permanece em si mesmo, e essa natureza não é apenas ilimitada por ser sempre, mas também é ilimitada em poder, então é preciso admitir também uma natureza que corresponda a esse poder ilimitado, flutuando em oposição a ele, de fato dependendo dele. Porque essa natureza corre igualmente com o tempo, em relação ao poder persistente, que é maior por produzir essa natureza, por maior que essa natureza possa ser, ela se estende ao longo dessa natureza participando dela tanto quanto é capaz.

Embora esteja tudo presente, não é tudo visto em tudo por causa da falta de poder do substrato.78 Mas está presente, numericamente idêntico em toda parte, embora não como o triângulo material presente em muitas coisas por ser uma pluralidade, 35 mas porque é imaterial, e é de onde os triângulos materiais provêm.

Por que, então, não há triângulo material em toda parte, se de fato o imaterial está em toda parte? Porque nem toda matéria tem participação nele.         Cf. esp.

6.4.1.1 3, 8 17; 6.4.2.27 30.                                                       Ver Pl., Tim.

37D6.         Isto é, eternidade, Cf. supra ll. 15 16.         Isto é, como uma imagem num espelho que depende do original.

Cf. 6.4.3.10.

Enéadas 6.5.11 6.5.

Cada coisa possui algo diferente; nem toda matéria se relaciona com tudo.

Mesmo a matéria prima não se relaciona com tudo, apenas com os gêneros primários, e então, no encalço destes, com outras coisas.

Algo está presente em tudo.

6.5.12. Mas como, então, está presente? Como uma vida única.

Pois a vida não está no ser vivo apenas até um certo ponto, sendo então incapaz de alcançá-lo todo; ela está em toda parte.

E se alguém perguntar exatamente como, então deve ter em mente que o poder não é quantitativamente determinado, mas mesmo que o divida em pensamento, obterá sempre o poder idêntico, fundamentalmente ilimitado.

Pois não tem81 matéria, de modo que diminuiria com a magnitude da massa, se a matéria se tornasse pequena.

Se apreenderes a ilimitação que sempre flui dela, uma natureza incansável e inexaurível nela, que não é de modo algum deficiente, como se estivesse fervendo de vida;82 se prestares atenção a ela, ou te esforçares para captá-la, o oposto acontecerá contigo.

Pois não irás além dela, ultrapassando seus limites, nem chegarás a um ponto de parada, como se ela não tivesse mais nada a dar por declinar para a pequenez.

Mas podes acompanhá-la; de fato, quando vieres a estar no todo [universo inteligível], não procurarás nada mais em termos de pequenez, ou então, ao desistir, passarás por ela para outra coisa, e cairás, não vendo o que está ali por olhares para outra coisa.

Mas, se você ‘não procura nada mais’, como chegará a ser persuadido disso? De fato, porque você se aproximou do todo [universo inteligível], e não permaneceu em uma parte dele, nem disse ‘eu sou deste tamanho’; você abandonou o tamanho, e tornou-se ‘todo’ – ainda que você já o fosse antes.

Mas, porque algo mais vem em sua direção após o todo, você se diminui por essa adição, já que essa adição não provém do ser.

Pois você não pode acrescentar nada àquilo; a adição provém do não-ser.

Quando alguém vem a ser a partir do não-ser, não é todo; ele só o é quando abandona o não-ser.84 Assim, você se aumenta ao abandonar outras coisas; o todo está presente quando você o abandona.

E se ele está presente para você quando você o abandona, e não aparece a você quando você está com outras coisas, então ele não viria a estar presente.

Antes, você abandona o todo, quando ele não está ali.

E se você o abandona, então não é ele – pois ele está presente – nem você então o abandona, mas, quando você está presente, volta-se para seus contrários.

Isto é, gêneros da matéria, os elementos.

Cf. 5.8.7.19. Ver Ar., Meta.

5.4.1015a7.    Isto é, alguma parte ou outra do mundo inteligível está presente em tudo.

Leitura com o ms R.                                       Ver Ar., DA 1.2.405b28.                                                                         Cf. 4.4.17.1 7.    Isto é, matéria.

Cf.1.1.12.23; 5.3.4.29; 6.8.21.26.

Enéadas 6.5.

Assim também, com os outros deuses, enquanto muitos estão presentes, eles aparecem apenas a um, pois só ele é capaz de ver.

Mas estes são os deuses que ‘frequentam nossas cidades sob muitas formas’,85 ao passo que é àquele deus a quem as cidades, de fato toda a terra, todo o céu estão voltados, que em toda parte repousa em e consigo mesmo, e que possui o Ser a partir de si mesmo, e os Seres verdadeiros, incluindo Alma e Vida, dependendo dele, e que procede, através de sua ilimitada ausência de magnitude, à sua ilimitada unidade.

Ver Homero, Od. 17.486; Pl., Rep.

381D4.

6.6 (34)                          Sobre os Números

introdução 6.6 (34) trata em grande parte do número, embora o assunto nominal não seja o número como tal, mas uma questão do Parmênides de Platão 144A6–7, a saber, se o número pode aparecer ilimitado, sem participar do ser.

O tratamento do número concentra-se no que os números são e como desempenham um papel na cosmologia.

resumo       1 prepara a questão sobre o número ilimitado, 2 em seguida          a formula. O problema é que, embora todo ser seja limitado,          alguém que conta pode sempre produzir outro número;          assim, somos confrontados com seres ilimitados, aparentemente.

Pois os números não são produzidos quando são contados, eles já estão          no ilimitado.

3 levanta a questão do ilimitado em          si mesmo.

4–16 formam o núcleo do tratado, uma discussão sobre o estatuto do          número.

4–10 remontam à origem do número.

11–          tratam das objeções.

15–16 apresentam a posição própria de Plotino.

4. O problema da relação entre números e Formas.

5. Uma maneira possível de compreender o número, a saber, como um          acidente das coisas.

Mas tudo no inteligível deve ser          por conta própria, portanto os números também devem ser Formas,          que participam de outras Formas.

Então a questão é          como o número desempenha um papel na estrutura do inteligível.

A chave para a resposta de Plotino a essa questão reside na tríade          Ser–Vida–Pensamento.

6. O inteligível é Ser, mas também Intelecto; e, finalmente, é          um ser vivo.

Enéadas 6.6: Introdução

7–8. O número é atribuído ao Ser, que se move de maneira unificada          e harmoniosa.

O número assim permite a diferenciação dos seres, como que          a regra que governa as Formas quando elas passam a governar os indivíduos por meio          da atividade da Alma.

9. A questão de saber se o Ser dá origem ao número,          ou se o número divide o Ser.

Plotino distingue          entre o Número Substancial e o número com o qual contamos;          este último é uma imagem do primeiro.

10. Análise da contagem: temos o número e o aplicamos à          coisa contada, de modo que ela é tal e tal número.

11. Contra uma objeção peripatética, a saber, que ele está postulando          uma unidade que não pode ser somada, e não pode compor          números, Plotino responde que o número é de fato a unidade          de uma multiplicidade, e ele prossegue explicando como          uma multiplicidade pode tornar-se uma unidade por meio do número.

12. Plotino responde a uma visão estoica que faz do número uma afecção da alma, a saber, relativa aos objetos que a afetam. Mas se o número é uma afecção da alma, ele deve estar no sensível, ao passo que, no fim, remete de volta a uma Forma, como faz um princípio expresso no sensível.

13. Ele continua sua crítica aos estoicos argumentando que a unidade não pode ser nem uma afecção da alma, nem um 'dizível' e, portanto, só pode ter um status inferior.

14. Na verdade, nem o Uno nem o Número são um relativo.

15. A explicação de Plotino do Número Substancial: Os seres são numerados, isto é, sua essência é determinada pelo Número, que os constitui.

16. Análise da distinção entre o número numerante – o Número Substancial – e o número numerado, o número com o qual contamos.

17–18. Os dois capítulos finais retornam ao problema original do ser ilimitado: o número não é compatível com o ser ilimitado, assim como com as linhas e figuras.

Mas como ocorre com o inteligível, o limite aqui é interno à própria coisa, não imposto de fora, de modo que não há oposição à existência de um número ilimitado.

6.6 (34) Sobre os Números

6.6.1. A multiplicidade é um afastamento do Uno, e o ilimitado é um afastamento completo dele, porque é uma multiplicidade incontável e, porque é mau, na medida em que é ilimitado, e somos maus porque somos cada um uma multiplicidade?¹ Pois cada coisa é muitas, sempre que é difundida e dispersa em extensão por ser incapaz de inclinar-se para si mesma.

E, de fato, se algo é privado do Uno inteiramente por ser disperso, torna-se uma multiplicidade, porque não há nada que una uma parte da coisa à outra.

E, em contraste, se vem a ser como uma coisa que persiste através do fluxo, então vem a ser uma magnitude.

Mas o que há de terrível numa magnitude? Na verdade, se fosse algo capaz de perceber, então haveria algo de terrível nela, pois seria capaz de perceber a si mesma vindo a ser apartada de si mesma e sendo removida para longe de si mesma.

Pois cada coisa busca a si mesma, e não outra coisa; a jornada para longe de si é ou inútil ou meramente necessária.

Cada coisa existe em maior grau não quando se torna múltipla ou grande, mas quando pertence a si mesma.

Pertence a si mesmo quando está inclinado para si mesmo.² O desejo de ser grande, nesse sentido, é o desejo de quem não sabe o que a grandeza verdadeiramente é, e que não almeja o que se deveria, mas sim algo externo; o que está em relação à coisa em si é interno.

Prova disso é dada pelo que acontece com uma magnitude, se for dividida de tal modo que cada parte pertença a si mesma, e cada uma delas exista, mas não a coisa inicial em si.

Mas se ela [a coisa original] vai ser ela mesma, então cada parte deve relacionar-se com a unidade.

O resultado é que ela é ela mesma, sempre que é de algum modo uma unidade, e não quando é grande.

Assim, ela vem a ser por meio da magnitude e, na medida em que depende da

Cf. 1.1.9.5-6; 4.4.17.3, 8. Ver Pl., Sts.

273B3-C4; Ar., Meta.

1.6.988a11-15; 12.10. 1075a32-36; 13.4.1091b31-32. Cf. 5.8.13.20; 6.9.9.11-13. Cf. 3.2.15.48-52; 5.1.10.6-10. Ver SVF 2.451 (= Nemésio, De nat.

hom.

2.42).

Enéadas 6.6.1-6.6.

magnitude, é destruída.

Na medida, porém, em que se relaciona com a unidade, relaciona-se consigo mesma.

Além disso, o universo é grande e belo.

Na verdade, isso se dá porque não lhe é permitido fugir ao ilimitado, mas 25 é circunscrito pela unidade.

E é belo não pela grandeza, mas pela Beleza.⁴ Ele necessitava da Beleza porque veio a ser grande.

E, privado dela, quanto maior fosse, mais feio pareceria.

Assim, desse modo, a grandeza é a matéria para a Beleza, pois o que precisa de ordem⁵ é múltiplo; o que é grande é antes desordenado e feio.

6.6.2. O que dizer, então, do que é chamado de 'número do ilimitado'? Primeiro, como é um número se é ilimitado? Pois as coisas sensíveis não são ilimitadas, então seu número não é ilimitado, nem alguém que conta 5 o ilimitado conta.

Mas quando ele dobra ou multiplica, impõe um limite; e se toma o passado, o futuro, ou ambos ao mesmo tempo, então impõe um limite também a esses.

Esse número, então, não é simplesmente ilimitado; é talvez ilimitado no sentido de que é sempre possível tomar mais? Na verdade, produzir mais não cabe a quem conta, mas já está definido e fixado.

Na verdade, no âmbito do inteligível, assim como os Seres são assim,⁸ também o número é limitado ao número dos Seres.

Assim como tornamos o 'ser humano' múltiplo ao juntar repetidamente a beleza e os outros predicados a ele, também geramos uma imagem de número junto com cada imagem; assim como multiplicamos [em nossas mentes] uma cidade,9 que realmente não existe dessa forma, também tornamos os números múltiplos.

E se contássemos o tempo, procederíamos dos números que temos para os tempos, enquanto os números permanecem em nós. 6.6.3. Mas esse ilimitado, como realmente existe, sendo ilimitado? Pois tudo o que veio a existir realmente, isto é, existe, já está incluído no número.

Antes disso, deveríamos perguntar: supondo que haja verdadeiramente multiplicidade entre os Seres, como é que a multiplicidade é má? Na verdade, uma multiplicidade é unificada e impedida de ser completamente uma multiplicidade por ser uma multiplicidade una.11 Por causa disso, ela fica aquém do Uno, pois contém multiplicidade e é, nessa medida, pior do que o Uno.

E porque não possui a natureza do Uno – ela o deixou para trás – nessa medida é inferior.12 No entanto, ela possui dignidade devido à unidade proveniente daquele Uno; ela voltou sua multiplicidade para o Uno e, dessa maneira, persiste.

Mas e o ilimitado? O ilimitado que existe nos Seres já é limitado.

Mas se não é limitado, então não existe nos Seres, mas nos seres que vêm a ser, porque estão no tempo.13 Mas se fosse limitado, isso seria porque ele próprio era ilimitado.

Pois não é o limite, mas o ilimitado que é limitado.

Pois certamente não há meio-termo entre o limite e o ilimitado, que assuma a natureza de um limite.

Esse ilimitado na verdade foge da Ideia do limite, e quando é capturado, então é cercado pelo exterior.14 Ele não foge de um lugar para outro; pois não tem lugar.

---

9 Ver SVF 2.1009 (= Aécio, Plac. 1.6) para a visão que está sendo atacada aqui.

10 'Ordem' () é também a palavra para o cosmos.

11 Cf. infra 17.1. Ver Pl., Parm. 144A6; Ar., Phys. 3.4.203b24; Meta. 13.8.1083b36-37.

12 Ver Ar., Phys. 3.6.206b16-18.

13 I.e., definido e fixo.

14 Ver Ar., Phys. 3.8.208a17-19. Cf. 3.7.9. Ver Pl., Parm. 143A2. Cf. 3.8.11.14-15; 5.5.13.9-11; 6.5.12.19-20; 6.7.37.6-7. Ver Pl., Soph. 249A1.

Enéadas 6.6.

Em vez disso, quando é capturado, o lugar passa a existir realmente.

Por essa razão, nenhum chamado movimento local15 deve ser postulado como pertencente ao ilimitado, nem, de fato, qualquer um dos outros chamados movimentos16 como pertencente a ele por si mesmo.

Assim, ele não está sujeito ao movimento, mas tampouco está em repouso; pois onde poderia estar, já que estar em algum lugar vem posteriormente a ele? Ainda assim, parece que se pode dizer que há movimento do próprio ilimitado de tal maneira que ele não persiste.

Será o caso, então, de que ele está fixo acima no mesmo lugar, ou antes oscila para lá e para cá? De modo algum, pois ambos os atributos são distinguidos com referência ao mesmo lugar, enquanto o que é instável é tanto não inclinado a um lugar quanto inclinado a ele. Como, então, deve-se conceber o ilimitado? Na verdade, separando sua forma no pensamento discursivo.

O que, então, se pensará? Contrários e não contrários ao mesmo tempo? Pois se pensará nele como tanto grande quanto pequeno, na medida em que se torna ambos, e em repouso e em movimento, pois vem a ser essas coisas.

Mas evidentemente antes do vir a ser, ele não é limitado em nenhuma dessas maneiras.

Se não fosse assim, você o teria limitado. Se, então, ele é ilimitado, então ele é essas coisas ilimitada e indefinidamente, e pode parecer qualquer uma, em cada caso.

Mas se você se aproximar dele sem lançar um limite sobre ele como uma rede, você o terá escapando de você, e descobrirá que ele não é nenhuma coisa única.

Pois se você tivesse feito isso, já o teria delimitado. Mas se você se aproxima de algo como uno, ele parecerá ser muitas coisas.

No entanto, se você disser que ele é muitas coisas, ainda estará falando falsamente; pois se cada elemento dele não é uno, então todos eles não podem ser muitos.

A natureza do ilimitado é o movimento, segundo uma das representações imaginativas dele, enquanto, na medida em que a imaginação se concentra nele, é repouso.18 E a incapacidade de vê-lo em si mesmo é o seu movimento.

Ver Ar., Phys. 3.7.207b14 15. Cf. 4.3.20.14 15. Ver Pl., Tim. 34B3. Ver e.g., Ar., Phys., 5.1.225b7 9. Ver Ar., Phys. 3.7.207b14. Ver Pl., Parm. 164B4 165A1. Cf. 2.4.11.25 38 sobre o ilimitado como matéria.

Enéadas 6.6.3 6.6.

afastando-se do Intelecto, um escorregar para longe.19 E, em contraste, não ser capaz de fugir, estar cercado por fora e em círculo, sua incapacidade de mover-se seria estabilidade.20 Portanto, não se pode dizer que é apenas movido.

6.6.4. Devemos investigar como os números se comportam no mundo inteligível, se eles sobrevêm às outras Formas ou sempre as acompanham.21 Por exemplo, uma vez que o Ser é tal que é primário, nós o concebemos como uma unidade; então, uma vez que Movimento e Estabilidade provêm do Ser,22 concebemos assim três [Formas]; e assim cada número adicional com cada Forma adicional.

Na verdade, não é assim; antes, uma única unidade é gerada junto com cada Forma.

Ou uma unidade é gerada com o primeiro Ser, um par com o Ser posterior, na medida em que há uma ordenação, e assim por diante, correspondendo à multiplicidade de cada coisa; por exemplo, se há dez, então uma década.

Ou não é nada disso; o Número em si é concebido em si mesmo – e se é assim, então surge a questão se o Número é anterior às outras Formas ou posterior a elas.

Platão,24 então, ao dizer que os seres humanos chegaram a conceber os números através do movimento do dia para a noite, atribui seu pensamento à diferença entre as coisas, e presumivelmente estaria dizendo que as coisas numeráveis produzem número através de sua diferença, e que o número se constitui na transição da alma quando ela percorre uma coisa após outra, isto é, que o número vem a ser quando a alma conta.

Isto é, sempre que ela as percorre, e diz a si mesma, isto é uma coisa, isto é outra, com base em que, quando diz 'um', está considerando a coisa idêntica, e não uma coisa diferente depois dela. Mas quando ele diz, 'no número verdadeiro',25 isto é, o Número encontrado na Substância, então isso estaria dizendo que há uma certa existência real do Número em si mesmo, e que ele não existe na alma que conta.

Antes, a alma suscita o conceito de número em si mesma a partir do movimento associado aos sensíveis.

6.6.5. Qual é, então, a natureza do número? É um acompanhamento e, de certo modo, um aspecto de cada substância, por exemplo, ser humano e

Isto é talvez uma referência ao Intelecto em sua 'fase' primária quando é identificado com a Díade Indefinida.

O movimento intelectual é a atividade do Intelecto ao pensar todos os inteligíveis.

A Díade Indefinida parece ‘afastar-se’ do Intelecto enquanto o Intelecto pensa eternamente.

Cf. 6.3.2.19-20.                                   Cf. infra 5.1-4.                                                            Ver Platão, Sofista

250B7-8, 254D4-5.         Cf. infra 5.29-40.                                    Ver Platão, Timeu

39B6-C1, 47A4-6.         Ver Platão, República

524E5-6.

Enéadas 6.6.

um único ser humano,26 e ser e um ser – aplicando-se a todos os inteligíveis e a todos os números? Mas então como uma díade e uma tríade e todos os inteligíveis são unificados e um número como este [uma díade ou tríade] é reunido em uma unidade? Pois dessa maneira, haveria uma multiplicidade de unidades,27 e nenhum número é unificado, exceto a unidade simples.

[Isto seria um enigma] a menos que alguém dissesse que a própria coisa é uma díade, ou melhor, que a díade é um aspecto28 da coisa que tem duas potências conectadas de uma maneira conjunta em uma só.

Ou são tais como os pitagóricos disseram,29 que se diz terem sustentado que os números eram ditos analogicamente, por exemplo, que a justiça é uma tétrade, e assim em outros casos.

Mas dessa maneira, o número também está ligado à multiplicidade da coisa, que é em cada caso uma: é tantas vezes um, por exemplo, uma década.

Mas nós não dizemos dez dessa maneira, mas sim reunindo dez coisas distintas.

Na verdade, dizemos dez assim, mas sempre que uma coisa vem de muitas, chamamo-la de década.

E assim também no mundo inteligível.

Mas se isto é assim, o número tem existência real, se é apenas considerado um aspecto das coisas? Alguém poderia dizer, já que a palidez é considerada um aspecto das coisas, o que impediria a palidez de ter a existência real de estar nas coisas? Mas já que o movimento também é considerado estar nas coisas, haveria existência real para o movimento quando ele está no nível do ser.

Mas porque o movimento é algo, é por isso que a unidade é considerada como aplicando-se a ele. E o número não é dito como o movimento.

Em seguida, esse tipo de existência real removeria o número de existir como uma substância, e o tornaria um acidente; e, no entanto, não é inteiramente uma substância.

Pois um acidente tem de ser algo antes de ser o acidente de algo, mesmo que seja inseparável.

Como o pálido, deve ser alguma natureza em si mesma, e, já sendo o que será predicado, deve então ser predicado de outra coisa.

O resultado é que, se ‘um’ se aplica a cada coisa, e o ser humano não é idêntico a um ser humano, mas antes o um é diferente do ser humano e ‘um’ é comum e pertence a tudo o mais, o ‘um’ seria anterior ao ser humano e a tudo o mais, de modo que cada coisa possa alcançar a unidade.

Assim, ele é anterior ao movimento, se de fato o movimento também é um.

E é anterior ao ser, de modo que o ser também possa participar de ser um.

Não me refiro àquele Uno que dizemos de fato ‘transcende o Ser’,30 mas ao

Ver Ar., Meta.

4.2.1003b23–230. O ponto de Aristóteles é que ‘ser humano’ e ‘um ser humano’ referem-se a uma coisa. A palavra aqui é , que parece ser usada como sinônimo de . A palavra é , indicando o número visto de um ‘ângulo’ particular. Ver Ar., Meta.

1.5.985b29. Ver Pl., Rep.

509B9.

Enéadas 6.6.5–6.6.

um que é predicado de cada uma das Formas.31 Assim, a década é anterior àquilo de que ‘dez’ é predicado; e essa década é a própria Década.

Pois a década que é de fato considerada em relação a uma coisa não é a própria Década.

Mas esse um, então, vem a ser e está entre os Seres? Mas, mesmo que tenha sido gerado com os seres à maneira de um acidente, como a saúde para um ser humano, bem, não obstante, tem de haver a Saúde em si.

E mesmo que esse um seja um elemento de um composto, o próprio Uno precisa ser um anterior a isso, para que o elemento possa estar com outra coisa.

Em seguida, se [o elemento de um] é misturado com aquela outra coisa, que se torna uma por causa dele, isso a tornará um falso um, ao fazer dela dois.

E quanto ao caso da década? Por que aquela coisa, que será uma década devido a tão grande poder, precisa da Década? Mas se ela a informa, assim como se informa a matéria, e é dez ou uma década pela presença da Década, então tem de haver anterior a ela a Década em si, que é meramente a Década e nada além.

6.6.6. Mas se o próprio uno e a própria década são independentes das coisas, e se as coisas inteligíveis são primeiro exatamente o que são, e em seguida existem como unos, dois e três, conforme o caso, então qual é a sua natureza e qual é a sua constituição? Deve-se acreditar que há uma geração para elas apenas com respeito à razão.35 Assim, primeiro, é preciso apreender a substancialidade geral das Formas, ou seja, que elas existem, sem que alguém, ao pensar cada uma delas, lhes forneça existência real pelo próprio pensamento.36 Pois não é o caso que a Justiça venha a ser porque alguém pensou o que é a Justiça, nem o Movimento existe porque alguém pensou o que é o Movimento. Pois então o pensamento teria de ser posterior à coisa pensada – assim, a intelecção da Justiça seria posterior à própria Justiça, e a intelecção também teria de ser anterior à coisa existente por causa da intelecção, se, isto é, ela existisse por ser pensada.

Se a Justiça é idêntica à intelecção dela, seria absurdo se a Justiça não fosse nada além do tipo de definição de justiça.

Pois o que é a intelecção da Justiça ou do Movimento, senão apreender o que eles são? Isso seria idêntico a apreender o relato de uma coisa que não existe, o que é impossível.

Toda Forma é una, mas não necessariamente por participar de uma Forma do Uno, mas por participar da Substancialidade e, assim, ter a unidade de uma Substância.

---

35 Para as linhas 41-51, cf. supra 4.6.9; 3.7.7.52-54.
36 Ver Platão, Parmênides 145E3-5. Ver Sexto Empírico, Contra os Matemáticos 10.258. A palavra aqui é . Cf. 5.9.7. Ver Platão, Parmênides 132B3-C11.

Enéadas 6.6.6-6.6.

Mas se alguém dissesse³⁷ que 'nas coisas sem matéria, o conhecimento científico [da coisa] é idêntico à coisa', devemos entender essa afirmação do seguinte modo, isto é, não que ele esteja dizendo que o conhecimento científico é a coisa, nem que o relato que dá a teoria da coisa seja a própria coisa, mas, inversamente, que a própria coisa, sendo sem matéria, é inteligível e intelecção, não de modo a ser um relato da coisa nem um ato de apreensão dela, mas a própria coisa no inteligível; o que mais poderia ser senão intelecção e conhecimento científico [dela]? Pois não é o caso que o conhecimento científico seja relativo a si mesmo; antes, a coisa no mundo inteligível produziu o conhecimento científico, não como o conhecimento científico de uma coisa na matéria, mas algo diferente, isto é, o verdadeiro conhecimento científico.

Isso não é uma imagem da coisa, mas a própria coisa.

Assim, a intelecção do Movimento não produz o próprio Movimento, mas o próprio Movimento produz a intelecção, de modo que ele é, ele mesmo, tanto Movimento quanto intelecção dele.³⁸ Pois o Movimento no mundo inteligível é tanto a intelecção da própria coisa quanto Movimento, na medida em que é primário – nenhum outro Movimento é anterior a ele – e Movimento em verdade, na medida em que não é acidental a outra coisa, mas a atividade da coisa que se move, que está em atividade.

Assim, é, mais uma vez, Substância.

Nosso conceito de Ser é diferente [do Ser]. E a Justiça não é a intelecção da Justiça, mas, de certo modo, uma disposição do Intelecto, ou antes, tal e tal atividade.

E 'sua face é verdadeiramente bela', e 'nem a estrela da tarde nem a estrela da manhã são tão belas',³⁹ nem, em geral, é algo sensível: é, de certo modo, uma estátua intelectual,⁴⁰ que se posiciona por si mesma, de certo modo, e se manifesta em si mesma; ou melhor, está em si mesma.

6.6.7. É preciso pensar que, geralmente, todas as coisas [no mundo inteligível] residem em uma única natureza, e que uma natureza as contém e, de certo modo, as abrange, e não que elas sejam separadas, como no reino sensível, com o sol em um lugar, outra coisa em outro; antes, tudo está junto em um só.41 Essa é a natureza do Intelecto, que a Alma e a chamada natureza – isto é, aquilo pelo qual o vir a ser das coisas em lugares diferentes é causado e com o qual está de acordo – imitam, enquanto essa natureza permanece unida a ele. Embora todos os Seres estejam juntos, cada um deles também é separado.

E o Intelecto tem visão dos Seres no

Cf. infra 15.19 21. Ver Ar., DA 3.5.430a3, 7.431a1 2; Meta.

12.9.1074b38 1075a5.    Cf. 5.6.6.26; 5.9.7.11 15; 6.7.8.7.    Cf. 1.6.4.11 12. Ver Eurípides, Melanippe fr. 486, Nauck2 apud Ar., EN 5.5.    1129b28 29.    Cf. 4.7.10.47; 5.8.4.42. Ver Pl., Tim.

37C7.                                                       Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK.

Enéadas 6.6.7 6.6.

Intelecto e na Substancialidade, sem prestar atenção a eles, mas antes  10   mantendo-os sem separá-los.42 Pois cada um já é sempre separado.

Àqueles que se admiram da participação no Intelecto, confirmamo-la      através da seguinte consideração:43 a magnitude do Intelecto44 e      a beleza da Alma baseiam-se em seu amor pelo Intelecto, e a beleza de      outras coisas baseia-se em seu amor pela Alma, porque a natureza do Intelecto      é tal, e porque elas estão dispostas de tal maneira que se tornaram      o mesmo que ele.          E, de fato, dizemos que é absurdo que qualquer ser vivo seja belo 15   sem que exista o próprio Ser Vivo que é admirável em sua      beleza e inefável.

O ‘Ser Vivo completo’ consiste na verdade de      todos os Seres Vivos, ou melhor, ‘ele compreende todos os Seres Vivos      dentro de si’,45 e, sendo um,46 é tão grande quanto todas as coisas, assim como este todo      aqui é um, um todo visível que compreende todas as coisas no mundo      visível.

6.6.8. Assim, uma vez que existe algo como o viver primariamente, por essa razão existe o Próprio Ser Vivo, e o Intelecto,⁴⁷ isto é, a verdadeira Substância; e afirmamos que ela contém todos os Seres Vivos, e todo Número, e a própria Justiça, a própria Beleza, e todas as coisas tais – pois falamos do Próprio Ser Humano, e do Número em si, e da Justiça em si, de maneiras diferentes – ⁴⁸ devemos investigar como cada uma dessas também é algo, na medida em que for possível descobrir algo sobre elas.

Assim, primeiro, devemos dispensar toda percepção sensorial, e formar uma teoria do Intelecto usando nosso intelecto.

Devemos ter em mente que mesmo em nós a vida e o intelecto não dependem da massa, mas de uma potência sem massa.⁴⁹ E a verdadeira Substância precisa ser despojada dessas características e é uma potência autossustentada, longe de ser algo frágil; é a potência mais vital e mais intelectual; nada é mais vital, intelectual ou substancial do que ela. E qualquer coisa que a toque possui, na proporção de seu toque, essas características – as coisas mais próximas, mais proximamente, e as mais distantes, em grau mais remoto.

Se, então, a existência é de fato desejável, e o que existe em maior grau é desejável em maior grau, e sobretudo o Intelecto, e se, de fato, o pensar é geralmente desejável, então também o é a vida.

Na verdade,

Ver Pl., *Tim.* 39E7–9; Ar., *Meta.* 12.7.1072b22–23. Cf. 6.9.9.24–25. Cf. 2.9.8.1. Cf. 5.9.8.4, 21–22; 14.5–6; 6.2.22.24; 6.7.17.34; 6.9.2.45–47. Ver Pl., *Tim.* 30C7–8, 31A4, 31B1. Plotino está aqui aludindo à segunda hipótese do *Parmênides*, que considera , a qual Plotino identifica com o Intelecto.

Ver *Tim.* 39E8–9. Cf. 6.8.14.11–12. Cf. 2.9.17.10; 6.1.26.29; 6.4.5.14.

*Enéadas* 6.6.8 6.6.

se o ser primário deve ser apreendido como sendo primário, então o Intelecto, e então o Ser Vivo – pois este é considerado como contendo tudo⁵⁰ – e o Intelecto é secundário, pois é a atividade da Substância – então o Número não corresponde ao Ser Vivo, pois antes do Ser Vivo já havia o um e o dois; nem o Número corresponde ao Intelecto, pois antes do Intelecto havia o Ser, que é um e muitos.

6.6.9. Assim, resta considerar se a Substância produziu o Número ao dividir a si mesma, ou se o Número trouxe a divisão à Substância.

De fato, ou a Substância, o Movimento, a Estabilidade, a Diferença e a Identidade51 produziram o Número, ou o Número os produziu.

Este é o início da investigação: é possível que o Número exista em si mesmo, ou deve-se sempre considerar dois em duas coisas, e igualmente, três?52 Além disso, o um também está entre os Números?53 Pois se ele é capaz de existir em si mesmo sem as coisas contáveis, poderia ser anterior aos seres.54 Mas será ele, então, anterior ao ser em geral? Na verdade, devemos deixar esta questão de lado e conceder por ora que o ser é anterior ao número, e que o número vem a ser a partir do ser.

Mas se um ser é um ser, e dois seres são dois seres, o um e o número dos seres precedem o ser e os seres.

Há, então, prioridade em nossa conceituação e apreensão ou na existência? Investiguemos esta questão da seguinte maneira.

Além disso, quando se pensa um ser humano ou uma coisa bela,55 então se pensa o 'um' posteriormente a cada coisa, e quando se pensa cão ou cavalo, então claramente o 'dois' é posterior.

Mas se alguém viesse a produzir o ser humano, e viesse a produzir o cavalo e o cão, ou viesse a expressar estes, que estão em nós, e não os produzisse ou expressasse tal como ocorreram a alguém, não diria então: 'É preciso ir ao um, e então prosseguir para outro um, e fazer dois, isto é, produzir outro um juntamente comigo mesmo'? Além disso, não são os seres, quando vieram a ser, que são contados, mas tantos vieram a ser quantos foram necessários.

Assim, todo Número era anterior aos próprios Seres.

Mas se era anterior ao Ser, os Números não eram Seres.

Na verdade, o Número estava antes no Ser, sem ser um número do Ser, pois o Ser era ainda um, mas o poder do Número, ao vir a

Cf. supra 7.15 19. Ver Pl., Tim.

31A4, 39E7 8. Os ('gêneros supremos'). Ver Pl., Soph.

254D 255A, e o uso que Plotino faz deles em 6.2.7 e 8. Cf. supra 4.10, 5.2. Plotino refere-se aqui ao princípio do número, o um ou a unidade, não ao Próprio Um.

Ver Sext.

Emp., PH 3.158. Ver Pl., Phil.

15A4 B6.

Enéadas 6.6.9 6.6.

existir, dividiu o Ser, e o fez, de certo modo, estar em trabalho de parto com a multidão.

Pois, na verdade, sua substancialidade e atividade é o Número; tanto o próprio Ser Vivo quanto o Intelecto são Número.

O Ser, então, é Número unificado, e os Seres são Número desdobrado, e o Intelecto é Número movendo-se em si mesmo, e o Ser Vivo é o Número que contém? Sim, pois o Ser vem a ser a partir do Uno, e porque aquilo era uno, o Ser tem de ser Número da mesma maneira.

Por essa razão, alguém disse que as Formas são tanto unidades quanto Números. E este é o Número Substancial, enquanto o número dito composto de unidades é uma imagem dele. O Número Substancial é considerado juntamente com as Formas e co-produz com elas, isto é, primeiramente, o Número no Ser, e juntamente com o Ser e anterior aos Seres.

Os Seres têm seu fundamento, fonte, raiz e princípio nele. Pois o Uno é o princípio para o Ser, e o Ser depende dele – caso contrário, seria disperso.

Mas o Uno não depende do Ser, pois então o Ser teria de ser uno antes de atingir o Uno, e qualquer coisa que atinja uma década teria de ser uma década antes de atingir a década.

6.6.10. O Ser, então, é Número repousando em uma multiplicidade; e quando é despertado para muitos, é, de certo modo, uma preparação e prefiguração para os seres, e, de certo modo, unidades contendo lugar para aquelas coisas que vêm a se estabelecer nele. E de fato pode-se agora dizer: 'Quero tal e tal quantidade de ouro ou casas'. O ouro é uma coisa, mas não se quer fazer do número ouro, mas sim do ouro um número.

Isto é, já se tem o número e se tenta aplicá-lo ao ouro, de modo que o ouro realmente venha a ser tanto e quanto.

Se os seres viessem a ser antes do número, e o número fosse visto como dependente deles, quando a natureza que conta fosse movida tanto e quanto, correspondendo às coisas a serem contadas, então eles seriam tantos por coincidência, e não por propósito deliberado, tantos quantos são.

Cf. 3.8.9.5; 5.4.2.8; 6.4.4.20. Ver Pl., Tim.

31A4; Ar., DA 1.2.404b29 30, 4. 408b32 409a1. Cf. 5.1.5.5 18, 5.4.2.7 8. Ver Pl., Phil.

15A1 7; Ar., Meta.

1.6.987b22; 14.9.1089a12; Phys.

4.2.209b34. Ver Ar., Meta.

14.2.1088b34. Cf. 6.3.13.6. Ver Ar., Meta.

13.8.1083b16 17, 9.1086a5; 14.2.1088b34, 3.1090b35. Aqui, refere-se a números matemáticos abstratos, contáveis, divisíveis e replicáveis.

Números Substanciais são equivalentes a Números-Forma ou Formas-Número.

Ver Pl., Phdr.

245C9; Timeu de Locros 31.97e.1.455.10 DK. Isto é, a alma.

Cf. 6.9.4.23-24. Cf. 3.8.4.38.

Enéadas 6.6.

Se, então, eles não são tantos por acaso, então o Número, sendo anterior, é a explicação para que eles sejam assim e tantos.

Isto é, as coisas que vêm a ser passam a participar do Número, sendo assim e tantas, que já está lá; cada uma é uma por participar da Unidade.

Há ser a partir do Ser, e, uma vez que o Ser é ser a partir de si mesmo, o uno vem da Unidade.

E cada um é uno, se ser uno em cada caso é uma multiplicidade tomada em conjunto; assim, uma tríade é una, e todos os seres são um uno dessa maneira, não do modo como há um uno numa unidade, mas do modo como dez mil ou qualquer outro número é uno.

Alguém que diz que dez mil coisas vieram a ser – se a pessoa que conta diz 'dez mil' – não afirma que as dez mil coisas dizem 'dez mil', apresentando seu número como apresentam sua cor.

É o pensamento discursivo que diz que elas são tantas.

Pois, se ele não dissesse isso, então não se saberia quão grande é a multiplicidade. Como, então, ele o dirá, se não souber contar? E isso é conhecer o Número.

E só se poderia conhecer o Número se o Número existe.

E seria absurdo, ou impossível, se esta natureza64 não soubesse quantos há na multiplicidade.

Assim, como, por exemplo, se alguém chama algumas coisas de boas, ou diz que elas são tais em si mesmas, ou predica a bondade delas como um acidente.

E se fala dos bens em si mesmos, então está falando da existência real primária.

Mas se fala daquelas coisas às quais o bem é acidental, a natureza do Bem deve existir para que possa pertencer a outras coisas acidentalmente, na medida em que a causa que produziu o bem em outra coisa deve ser ou o próprio Bem ou algo que produziu o bem por sua própria natureza.

É assim quando alguém fala do Número entre os Seres, por exemplo, a Década; pode estar falando da Década realmente existente em si mesma, ou então, ao falar daquelas coisas às quais a década pertence acidentalmente, seria forçado a postular a Década em si, isto é, a Década que em si mesma nada mais é senão a Década.

Assim, é necessário, se alguém diz que estes Seres formam uma década, que ou diga que estes são a própria Década, ou que há outra Década anterior a eles, que nada é senão a própria Década.

Então, de modo geral,65 devemos aceitar que tudo o que é predicado de outra coisa veio de outra coisa para essa coisa, ou então é uma atividade dessa coisa.

E se o predicado é tal que não está ora presente e ora não presente, mas está sempre presente com essa coisa, então, se essa coisa é substância, o predicado é ele próprio uma substância, e não

Isto é, a Unidade que é 'parte' de um Ser ou Intelecto.

Isto é, a faculdade de pensamento.

Cf. 2.6; 6.9.5.28. Ver Ar., Met.

5.14.

Eneadas 6.6.10 6.6.

menos substância do que essa coisa.

E se não se concede que seja 45 uma substância, bem, ainda assim pertence aos seres e é um ser.

Mesmo que se      pudesse pensar essa coisa sem sua atividade, ainda assim a atividade está      ao mesmo tempo com essa coisa, e só é classificada como posterior pelo nosso pensamento.

Mas se não é possível conceber a coisa sem o predicado,      como o ser humano sem unidade, então o predicado não é posterior, mas 50   está junto com a coisa ou é anterior a ela, de modo que a coisa existe por causa dele.      De qualquer forma, nós de fato afirmamos que Unidade e Número são anteriores.

6.6.11. Mas se alguém dissesse que a década não é nada além de tantas      unidades, e se alguém admitisse que há uma unidade, por que então se      admitiria que há uma unidade, mas não que há uma década? Porque      [se dirá] o um tem existência real; bem, então, por que não os 5    outros também? Pois não se pode realmente ligar a unidade apenas a um      ser; pois então não haveria mais nenhum dos outros seres.

Mas se      cada uma das outras coisas tem de ser uma, então a unidade é comum a elas.

Esta é então uma natureza predicada de muitas coisas, que dissemos66 deve 10   existir em si mesma antes de ser vista em muitas coisas.

Se uma unidade está presente nesta      coisa, e é então vista em outra coisa, mesmo que esta segunda unidade exista,      ainda assim não é apenas uma delas que tem existência real; dessa forma, há      uma multiplicidade de unidades.

Mas se apenas a primeira unidade tem existência real, então ela está junto com      o ser no sentido mais elevado ou com a Unidade.

Mas se está com o ser no 15   sentido mais elevado, então as outras unidades seriam [ditas] uma      equivocamente e não serão classificadas com a primeira unidade, ou o Número consistirá de      unidades dessemelhantes, e haverá diferenças entre as unidades; de fato,      tantas diferenças quantas forem as unidades.

Mas se é com a unidade mais elevada, então por que o Um supremo precisaria dessa unidade, para poder ser um? Se essas consequências são de fato impossíveis, então deve haver um um, simplesmente por ser um um nu, isolado em sua substancialidade, anterior a cada coisa ser pensada e dita como uma.

Assim, se a Unidade, sem a coisa dita ser uma, está também no mundo inteligível, por que nenhuma outra unidade existirá realmente? Cada uma seria separada, e haveria muitas unidades, cada uma das quais seria um ‘um múltiplo’. Mas se a natureza, de certo modo, gerasse continuamente, ou antes, tendo gerado, não repousasse com a coisa que produz, produzindo de certo modo uma unidade contínua, então, tendo esboçado seu movimento, e chegando a uma parada mais cedo em sua processão, ela produz números menores, e então, sendo movida mais, não em outras coisas, mas nos próprios movimentos, ela faz os números maiores realmente existirem. E dessa maneira, a natureza efetivamente ajusta cada multiplicidade aos respectivos números, e cada ser, sabendo que, se cada um não fosse ajustado a cada número, então ou não seria, ou então, tendo se desviado de seu caminho, seria algo outro, tendo se tornado desprovido de número ou razão.

6.6.12. Mas se alguém dissesse que a unidade e o um não possuem existência real – pois nada é um que não seja um algo – mas que são meramente um certo estado afetivo da alma relativo a cada ser, então respondemos o seguinte: o que impede alguém de dizer ‘ser’ e significar que o ser é meramente um estado afetivo da alma, e que nenhum ser existe? Se alguém pode dizer que o ser impinge sobre a alma, a golpeia e forma uma imagem do ser, então consideremos também a alma sendo impingida e formando uma imagem relativa à unidade.

Em seguida, surge a questão se consideramos o estado afetivo, isto é, o pensamento na alma, como um ou uma multiplicidade. Mas sempre que dizemos ‘não um’, não temos a unidade a partir da própria coisa – pois estamos afirmando que a unidade não está na coisa – antes, estamos de posse da unidade, e ela está na alma sem ser um algo.

Mas temos a unidade a partir das coisas exteriores a nós, obtendo delas o conceito73 ou impressão.

Em certo sentido, este é um conceito derivado da coisa.

Para aqueles que postulam que o número e a unidade são um tipo de conceito em si mesmos74, estariam postulando esse tipo de existência real se, de fato, coisas assim puderem realmente existir; responderemos a eles sobre esses pontos no momento oportuno.

Mas, então, se dissessem que um estado afetivo ou pensamento surge posteriormente às coisas, como um efeito posterior, como o 'isto' e o 'algo', também, e de fato também 'multidão', ou 'festa religiosa', ou 'exército' ou multiplicidade75 – pois assim como a multiplicidade nada é além das muitas coisas, nem a festa além das pessoas reunidas e que se deleitam nas cerimônias, assim também não concebemos a unidade como algo isolado e separado das outras coisas, quando dizemos 'um'.

Cf. 6.3.12.12 14.    Aqui e no que se segue, o argumento é com os estoicos.

Ver SVF 2.864 (= Alex.

Aphr., De an. mant.

130.14), 866 (= Aécio, Plac.

4.15.3); Sext.

Emp., PH 3.51.    Ver SVF 2.54 (= Aécio, Plac.

4.12.1), 164 (= Amônio, In De int.

42.30); Ar., De int.

1.    16a3 7.    O sentido de  aqui.

I.e., os estoicos.

Ver SVF 1.65 (= Cícero, Acad.

post.

1.40), 3.25 (= D.L., 7.61).    Cf. 6.9.1.4 10, 32 33.

Enéadas 6.6.12 6.6.

Há muitas outras coisas assim, como o direito e o acima e      seus contrários.

Que tipo de existência real se atribui ao direito, exceto      que uma pessoa está de pé, ou sentada, aqui e outra ali? Além disso, é      o mesmo com o acima, isto é, ter tal e tal posição, sobretudo      no universo, que chamamos de acima, em relação ao que chamamos de abaixo.

De fato, em resposta a isso, deveríamos primeiro dizer que há um tipo      de existência real em cada uma das coisas mencionadas, não, é claro,      idêntica em todos os casos, nem em relação umas às outras, nem na relação      de todas com o Uno.

No entanto, cada um dos pontos mencionados tem de ser      examinado separadamente.

6.6.13. Como seria razoável sugerir que o conceito de unidade      deriva na verdade de um substrato, isto é, um substrato sensível, por exemplo,      um ser humano ou outro animal, ou mesmo uma pedra, já que a coisa que 5    aparece – o ser humano – é uma coisa e a unidade é outra coisa,      diferente da primeira? Pois o pensamento discursivo não predicaria de outro modo      também a unidade de algo que não é um ser humano.

Em seguida, como no caso da mão direita e coisas semelhantes, o pensamento não se move em vão, mas, vendo uma posição diferente, diz "aqui" e, no caso presente, porque vê, diz "um". Pois o estado afetivo da alma certamente não é vazio – não aplica "um" a nada.

E certamente não está dizendo que a coisa está sozinha e que não há mais nada; pois, ao dizer "não é outra coisa", diz outro "um". Em seguida, o outro e o diferente são posteriores [ao uno]. Pois, se o pensamento discursivo não pudesse contar com o uno, então não poderia dizer "outro" ou "diferente"; e quando diz "sozinho", então significa "um sozinho"; o resultado é que o "um" é dito antes de "sozinho".

Em seguida, o que fala é ele próprio um, antes de dizer de outra coisa que ela é um; e aquilo de que fala é um, antes de qualquer coisa ser pensada ou dita a seu respeito. Pois é ou um ou mais de um, isto é, muitos.

E se é muitos, então um uno deve ter existido anteriormente.

Pois, quando dizes "muitos", queres dizer mais de um – concebe-se um exército como muitos homens armados ordenados em um; e, embora seja uma multiplicidade, não permite que seja uma multiplicidade.76 É isso que o pensamento discursivo faz também neste caso, ao dar uma unidade a uma multiplicidade que a multiplicidade não possui, ou antes, vê, penetrantemente, a unidade que surge da ordem, e que ela reúne a multiplicidade em uma unidade.

Mesmo aqui, a unidade não é enganosa, mais do que no caso de uma casa que é uma unidade feita de muitas pedras.

De fato, há uma unidade maior no caso da casa.

Se, então, a unidade é maior no caso de algo contínuo e ainda maior no caso de algo indivisível, é evidente que a unidade

I.e., porque é tomada como uma unidade.

Cf. 5.5.4.31-37; 6.9.1.4-10, 32-33.

Enéadas 6.6.

tem uma natureza e existe.

Pois não é possível que, em coisas que não existem, ocorra "maior"; antes, assim como ao predicar a substancialidade de sensíveis individuais, predicá-la-íamos ainda mais propriamente dos inteligíveis, na medida em que postulamos o predicado mais propriamente entre os Seres que existem em maior grau e existem mais propriamente, e que o ser está na substância, mesmo na substância sensível, em maior grau do que nos outros gêneros do ser.

Da mesma forma, vemos que a unidade difere em grau mesmo entre os próprios sensíveis, e nos inteligíveis difere novamente em grau.

Em todos esses modos, deve-se dizer que todos remetem à unidade.

Assim como a Substancialidade e a Existência são inteligíveis e não sensíveis, mesmo que o sensível participe delas, também a unidade é vista no sensível como presente por participação; mas o pensamento discursivo a apreende como inteligível, e intelectualmente.

O resultado é que ele pensa uma coisa que não vê com base em outra [que vê]. Portanto, conhecia a primeira coisa de antemão.79 Mas se conhecia de antemão que esta coisa no mundo sensível80 é [o ser que é], então sabia que ela era idêntica àquele ser.

E quando diz ‘algo’, também diz ‘um’, assim como quando diz ‘um par’, diz ‘dois’, e quando ‘vários’, então ‘muitos’. Assim, se não é possível pensar algo sem o ‘um’, o ‘dois’ ou algum número, como pode não existir aquilo que é necessário para pensar ou dizer algo? Pois, no caso de algo cujo não-ser tornaria impossível pensar ou dizer qualquer coisa, é impossível dizer que isso não é.

Antes, algo que é necessário em todos os casos para que um pensamento ou um discurso venha a ser, deve estar presente antes do discurso ou do pensamento.

Pois dessa forma seria aduzido em favor do vir a ser desses.

Mas se a unidade é necessária para a existência real de cada substância – pois não há ser que não seja um82 – ela seria anterior à substância e geraria a substância.

Por essa razão, a substância é um ser83 e não um ser que existe e depois é um.

Pois no ser há um um que é muitos, enquanto naquilo que é um não há ser,84 a menos que o produzisse inclinando-se à geração.

Ver Ar., Meta. 4.2.1004a26; Sext. Emp., M. 4.11.                                                                  Ver Pl., Phd. 74E3.    Um isto de certo tipo, isto é, uma substância sensível.

Cf. 6.1.2 3. Ver Ar., Cat. 3b10.    Ver Pl., Soph. 237D6 10.                                         Cf. 6.9.1.    Ver Pl., Parm. 142D4. Plotino está aqui aplicando a análise do Ser-Uno (Intelecto) a todos os existentes reais.

Ver Pl., Parm. 144E5.    A referência aqui à ‘geração’ () sugere a ambiguidade na afirmação sobre a unidade.

Plotino está se referindo tanto ao próprio Uno, que transcende o Uno Ser, quanto à Unidade que existe paradigmaticamente no Uno Ser.

O Uno, juntamente com a instrumentalidade do Uno Ser, gera tudo.

Cf. 6.9.2.5 8, 29 30.

Enéadas 6.6.13 6.6.

E o 'isto' não é vazio, pois significa um existente real que é indicado em vez de seu nome,86 uma presença, uma substância, ou um dos outros tipos de seres.

O resultado é que 'isto' não é vazio de significado, nem é um estado afetivo que o pensamento discursivo sofre sob a influência de nada.

Ao contrário, há uma coisa subjacente que está ali, como se fosse pronunciar o nome próprio da própria coisa.

6.6.14. Em resposta aos argumentos87 que usam a noção de relativos,88 pode-se razoavelmente dizer que a unidade não é tal que perca sua própria natureza sem que ela mesma sofra qualquer coisa, quando outra coisa sofre algo.

Antes, se algo vai deixar de ser uno, então ele 5 tem de sofrer a privação da unidade por ser dividido em dois ou mais.

Assim, se a mesma massa é dividida em duas sem ser destruída como massa, é claro que, além do substrato, havia também unidade nela, a qual ela descartou quando a divisão a destruiu. 10 Como, de fato, podemos deixar de classificar algo entre as coisas que existem, onde quer que seja encontrado, que às vezes está presente no mesmo substrato, e às vezes ausente? Afirmamos que isso é acidental a essas coisas, e que é em si; aparece tanto nos sensíveis quanto nos inteligíveis.

É acidental nas coisas posteriores, e em si nos inteligíveis primários, quando é primeiro uno e depois ser.

Se alguém dissesse que aquilo que é uno, quando não sofre nada, mas outro é adicionado a ele, não é mais uno, mas dois, então ele não está falando corretamente.90 Pois o uno não se tornou dois, nem o uno ao qual foi adicionado, nem o uno que foi adicionado.

Antes, cada um deles permanece uno, assim como era.91 Dois é predicado de ambos, e uno é predicado de cada um que persiste.

Nem, então, dois nem a Díade 20 consistem em uma relação.

Mas se isso corresponde a uma reunião, e reunir coisas é produzir dois, então dois e a Díade seriam de fato esse tipo de relação.

Agora, a Díade é vista também no estado contrário; pois dois surge quando uma coisa é dividida.

Então, dois não é nem aproximar nem dividir, de modo a ser uma relação.

O mesmo argumento se aplica a todo número.

Pois quando há uma relação que produz algo, então é impossível que a relação oposta produza a mesma coisa, se a relação deve ser a própria coisa.

Então, qual é a causa própria do número? Há um pela presença da Unidade, e dois pela presença da Díade, assim como há

Contra a visão estoica.

Ver SVF 2.205 (= Sext.

Emp., M. 8.93–98). Cf. supra 12.24–32. Ver Pl., Féd.

96E7–97B2, 101B8–C1. Isto é, no Ser Uno, a unidade é anterior ao ser.

Ver aqui e no que se segue, Pl., Féd.

96E7–97B2. Cf. 6.1.7.24–38.

Enéadas 6.6.14–6.6.

algo pálido pela presença da Palidez, algo belo pela presença da Beleza, algo justo pela presença da Justiça.92 Ou então estes não deveriam ser postulados como sendo nem um nem outro; em vez disso, as relações seriam consideradas responsáveis, por exemplo, que algo se torna justo por tal e tal relação a estas coisas, belo por estar disposto em relação a tal e tal coisa, sem que haja nada no substrato que nos disponha dessa maneira, e sem que nada venha de outro lugar para a coisa que parece bela.

Então, quando você vê algo que chama de um, é de todo modo tanto grande quanto belo; é possível dizer milhares de coisas sobre ele. Assim como o grande e a magnitude, o doce e o amargo e outras qualidades estão nele, por que o um não está também nele? Pois se todas e quaisquer qualidades estão de fato entre as coisas que existem, então também a quantidade estará; nem apenas o contínuo será quantidade, e não também o discreto, mesmo que o contínuo use o discreto como sua medida.

Assim, então, assim como aquilo que é grande é grande pela presença da Grandeza, também há um pela presença da Unidade, dois pela presença da Díade, e igualmente com os outros números.

Investigar como eles participam é comum à investigação sobre a participação em todas as Formas.

Devemos dizer que a Década é considerada presente nas coisas discretas de um modo, nas coisas contínuas de outro modo, e de outro modo em muitas potências quando são unificadas.

Neste ponto, já ascendemos aos inteligíveis.

Além disso, no mundo inteligível, os Números não são vistos em outras coisas, mas são eles mesmos em si mesmos os Números mais verdadeiros, a própria Década, e não dez inteligíveis.

6.6.15. Comecemos novamente do que já foi dito,93 a saber, que todo esse Ser verdadeiro, isto é, o Ser, o Intelecto e o Ser Vivo completo, são na verdade todos os Seres Vivos em conjunto.

E todo esse ser vivo no mundo sensível certamente imitou a unidade daquele Ser Vivo tanto quanto lhe foi possível. Pois a natureza do sensível foge da unidade do mundo inteligível, se de fato este universo teve de ser sensível.

Aquele Ser Vivo deve ser na verdade todo Número.

Pois se não fosse completo, faltar-lhe-ia algum Número.

Se algum Número de alguns Seres Vivos não estivesse nele, ele não seria o 'Ser Vivo completo'.94 O Número, então, é anterior a todos os seres vivos, e ao Ser Vivo completo.

O Ser Humano e os outros Seres Vivos estão de fato no inteligível, na medida em que são, e na medida em que o inteligível é

Pl., Phd.

96E7 97B2, 100D5 6. Cf. supra 8.1ff. Pl., Tim.

31B1.

Enéadas 6.6.

o 'Ser Vivo completo'. Pois o ser humano no mundo sensível é parte dele, na medida em que o universo é um ser vivo.

E cada ser, como ser vivo, está naquele Ser Vivo no mundo inteligível 15.

E no Intelecto, como intelecto, todos os intelectos são partes individualmente.

Há também um número destes.

Assim, o Número não está primariamente no Intelecto.

Antes, no Intelecto estão todas as atividades do Intelecto, isto é, a Justiça, o Autodomínio, as outras Virtudes, e o conhecimento científico;95 em suma, aquelas coisas cuja posse faz do Intelecto realmente Intelecto.

Então, por que o conhecimento científico não está em outra coisa? 20 Com efeito, o ser humano em posse do conhecimento científico, o objeto do conhecimento científico e a ciência são idênticos e todos juntos.96 Isso se aplica também a outras atividades.

Por essa razão, cada inteligível existe por direito próprio, e não como acidente, enquanto a justiça, por exemplo, é um acidente da alma como tal.

Pois a alma tem essas atividades antes em potência, e elas lhe pertencem de fato quando a alma se volta para o Intelecto e está com o Intelecto.

Logo após isto vem o Ser, e neste, o Número.

O Ser produz os Seres com o Número, e movendo-se em concordância com o Número, fazendo os Números precederem sua existência, assim como a unidade do Ser precede o Ser, na medida em que a unidade liga o Ser àquilo que é primeiro.⁹⁷ Os Números não ligam as outras coisas àquilo que é primeiro.

Basta que o Ser esteja ligado a ele. O Ser, tendo-se tornado Número, liga os Seres a si mesmo.

Pois ele se divide, embora não como um uno; sua unidade permanece.

Uma vez dividido segundo sua natureza em tantas coisas quantas quis, ele soube quantos Seres produziu em si mesmo, correspondentes aos Números em si mesmo.

Pois foi dividido pelos poderes do Número, e produziu tantos Seres quanto era o Número.³⁵

O 'princípio' e 'fonte'⁹⁸ da existência dos Seres, então, é o primeiro e verdadeiro Número.

Por essa razão, também no mundo sensível, o vir-a-ser de cada coisa ocorre com números; se toma outro número, então ou produz outra coisa, ou nada.

Estes são os números primários, na medida em que são numeráveis.¹⁰⁰ E aqueles números que estão em outros seres já possuem essas duas características; são numeráveis, na medida em que provêm destes, e na medida em que medem outros seres usando os números primários, contando tanto números quanto

⁹⁷ Cf. supra 6.19 30. ⁻ Cf. supra 6.19 26. Ver Ar., DA 3.4.430a4 5. I.e., o Uno.

Ver Pl., Fedro.

245C9. Ver Ar., Meta.

1.6.987b18 22 sobre a prioridade dos Números às Formas.

Os números primários ou Formas de Número não são numeráveis; aqui são considerados enquanto numeráveis, isto é, enquanto inteiros.

Enéadas 6.6.15 6.6.

coisas numeráveis.¹⁰¹ Pois como poderiam dizer 'dez' senão por meio dos números em si mesmos? 6.6.16. Alguém poderia nos perguntar: 'Onde exatamente propõe colocar os números que chama de primários e verdadeiros, em qual gênero de ser?¹⁰² Todos são da opinião de que pertencem ao gênero da quantidade, e de fato mencionaste a quantidade no tratamento precedente,¹⁰³ quando julgaste adequado colocar o discreto, como o contínuo, entre as coisas que existem.' 'Novamente, dizes que esses números pertencem aos Seres primários, e dizes que há outros números que permitem contar.

Dize-nos como arranjas todas essas questões.'

Pois contêm um importante enigma: a unidade nas coisas sensíveis é também uma quantidade, ou só se torna quantidade quando repetida várias vezes, ao passo que, isoladamente, é o princípio da quantidade e não uma quantidade? E, se é um princípio, é do mesmo tipo que a quantidade, ou é algo diferente? É justo que esclareças esses pontos para nós.’ Eis como começamos a responder a esses pontos.

Primeiro, devemos iniciar a explicação pelos sensíveis: assim, sempre que dizes ‘dois’, ao tomar uma coisa com outra, por exemplo, cão e ser humano, ou mesmo dois ou mais seres humanos, ou dizes ‘dez’, isto é, uma década de seres humanos.

Nesse caso, o número não é uma Substância, nem mesmo uma substância sensível, mas puramente uma quantidade.

Se divides esse número pela unidade e produces as partes dessa década, então fazes das unidades os princípios e a postulas como pertencente à quantidade.

Um ser humano dos dez não é em si mesmo uma unidade.

Mas quando dizes que o próprio ser humano em si mesmo é um número, por exemplo, uma díade, isto é, ‘animal’ e ‘racional’,104 então não é essa a mesma maneira de falar do número; na medida em que passas de um a outro e contas, produces uma quantidade, e na medida em que os sujeitos são dois, isto é, cada um deles um, se cada um completa os requisitos da substância e há unidade em cada um, então queres dizer outro número, substancial.105 E a própria díade não é posterior, nem é uma quantidade meramente fora da coisa, mas a quantidade na substancialidade que mantém unida a natureza da coisa.

Nesse caso, não és tu que produces um número percorrendo as coisas, que são em si mesmas e que não são constituídas por serem contadas.

O que poderia contribuir para a substancialidade106 de um ser humano

Cf. supra 9.34-35; 6.1.4.23-28. Assim, Plotino distingue a Forma do Número, os inteiros e as coisas que são numeradas por esses.

Ver Ar., Cat. 6.4b20-24. Cf. supra 14.39. Cf. 6.9.2.18. I.e., uma instância de uma Forma Número.

Ver Pl., Phil. 26D7.

Enéadas 6.6.16-6.6.

Ser que é contado juntamente com outro? Pois nenhuma unidade, como num coro, mas a própria década de seres humanos conteria o existente real, a saber, não aqueles em ti enquanto contas, mas nos dez seres humanos que contas; se eles não estão dispostos em um, negarias que existe sequer uma década; produces dez ao contar, e esse dez é uma quantidade.

Mas no coro ou no exército há também algo fora de ti mesmo.

Como, então, o número está em ti? Na verdade, é um número em ti de um modo diferente, antes de contares.

E há outro que surge de uma aparência externa relativa ao número em ti, e que é ou uma atividade desses números ou uma atividade em conformidade com eles. Contas e geras número e produces a existência real da quantidade, assim como produces a existência real de uma espécie de movimento ao caminhar.

Como, então, o número está diferentemente em nós? É o número que pertence à nossa substancialidade, que Platão diz participar do Número e da harmonia, e, de fato, é número e harmonia.

É, diz alguém, nem corpo nem magnitude. A Alma, portanto, é Número, se de fato é Substância.

O Número do corpo é, na verdade, uma Substância, do modo como o corpo é, e os Números da Alma são Substâncias do modo como as almas são.

Além disso, geralmente com os inteligíveis, se é verdade que o Ser Vivo no próprio mundo inteligível é uma pluralidade, por exemplo, uma tríade, então a tríade nos Seres Vivos é substancial, enquanto a tríade que ainda não está nos Seres Vivos, mas é geralmente uma tríade no ser, é o princípio da substancialidade.

Se contas 'ser vivo' e 'belo', então cada um é um, e geres número em ti mesmo e atualizas quantidade, isto é, a díade.

Se, no entanto, dizes que a virtude é quatro – é uma espécie de tétrade cujas partes se reúnem como uma – e uma unidade tetrádica como o substrato, então tu também harmonizas com ela a tétrade em ti mesmo.

6.6.17. E quanto ao chamado número ilimitado? Pois esses argumentos dão um limite ao número.

Pois os dois tipos de atividade, cf. 5.1.3.10 12, 6.30 39; 5.3.7.21 35; 5.4.2.27 36. A atividade é, estritamente falando, da alma.

Ver Pl., Tim.

36E6 37A1. Ver Ar. DA 1.3.407a2-3; 2.1.412a17. Cf. 5.1.5.9; 6.4.4.20; 6.5.9.14. Ver Pitágoras apud Estobeu, Écl.

1.318.21; Xenócrates, fr. 60 Isnardi Parente.

Isto é, as virtudes cardeais, a totalidade da excelência humana: coragem, autodomínio, justiça e sabedoria.

Cf. supra 6.2.1.

Enéadas 6.6.

Na verdade, eles o fazem corretamente, se de fato é número – pois o ilimitado conflita com o número.

Por que, então, dizemos que "o número é ilimitado"? Será que, assim como dizemos que há uma linha ilimitada, não porque exista tal linha, mas porque é possível, com a linha mais longa, por exemplo, a do universo, conceber uma mais longa,113 o mesmo se dá com o número? Pois quando sabemos quão grande é um número, é possível duplicá-lo em pensamento, sem adicioná-lo ao número original.

Pois como podes acrescentar às coisas que existem um pensamento ou representação imaginativa que está apenas em ti? Ou afirmaremos que existe uma linha ilimitada entre os inteligíveis? Pois quão grande poderia ser uma linha no mundo inteligível? Mas se a linha não é uma quantidade determinada por um número, então ela seria ilimitada.

Ou é ilimitada de outra maneira, não como sendo intransponível?114 Mas como é ilimitada? Na verdade, no relato da própria linha não está incluído nenhum limite.

O que é, então, a linha no mundo inteligível, e onde está? Ela é posterior ao número.115 Pois vê-se a unidade numa linha; e uma linha parte de uma coisa, e está numa dimensão.116 Mas não há quantidade que meça essa dimensão.

Mas onde está ela? Está apenas, de certo modo, na função definidora do nosso conceituar? Na verdade, ela é uma coisa, ainda que intelectual.

Pois todas as coisas são assim no mundo inteligível; são tanto intelectuais quanto a própria coisa, de certo modo.

Além disso, no caso de planos e sólidos, e de todas as figuras, também temos de perguntar onde estão e como são.

Pois não as pensamos [na existência]. Evidência disso é fornecida pela figura do universo, que estava lá antes de nós, e outras figuras que são físicas nos seres físicos, as quais são de fato necessariamente anteriores aos corpos, sem figura117 no mundo inteligível e as figuras primárias.118 Pois não são formas em outras coisas; pertencendo a si mesmas, não têm necessidade de ser estendidas.119 Pois as coisas estendidas pertencem a outras coisas.

Uma única figura está, então, sempre em um ser; assim, ela é dividida no Ser Vivo, ou diante do Ser Vivo.

Por 'dividida' não quero dizer 'dotada de magnitude', mas que cada figura está separada de cada outra, como o Ser Vivo; a figura foi dada ao corpo no mundo inteligível, por exemplo.

Ao fogo, ali, foi dada a pirâmide inteligível.120 Por essa razão, o fogo quer imitar isso, embora não

Ver Ar., Phys.

3.6.207a7 8.                                          Ver Ar., Phys.

3.7.207b28 29.     Ver Ar., Meta., 7.2.1028b25 26.                                               Ver Ar., DC 1.1.268a7 8; DA 1.2.404b18.     Cf. 6.7.32.34 38. Ver Pl., Phdr.

247C7.                                                       Ver Pl., Rep.

529D3.     Cf. 6.7.32.34 38.                                Ver Pl., Tim.

56B4 5.

Enéadas 6.6.17 6.6.

seja capaz por causa da matéria; e analogamente com os outros elementos,      como se diz sobre os elementos aqui.

Mas a figura está no Ser Vivo como tal ou está no Intelecto      previamente? Pois certamente está no Ser Vivo.

Se, então, o Ser Vivo      contivesse o Intelecto, as figuras estariam primariamente no Ser Vivo;      mas se o Intelecto é anterior em hierarquia, elas estão no Intelecto      primariamente.

Mas se também há almas no Ser Vivo completo, então      o Intelecto é anterior ao Ser Vivo.

Mas Platão diz121 que o Intelecto 40   'vê tudo o que vê no Ser Vivo completo'. E se o Intelecto vê,      então, ele é posterior.

Ou é possível que 'ele vê' seja entendido de tal      maneira que, no ver, a existência real do Ser Vivo venha a ser?      Pois o Intelecto não é algo outro que o Ser Vivo; antes,      todas as coisas são uma nele. Isto é, sua intelecção contém a esfera nua,      enquanto o Ser Vivo contém a esfera do Ser Vivo.

6.6.18. Mas no mundo inteligível, o Número é limitado, embora possamos      conceber um número maior do que qualquer um posto diante de nós. E é assim que      o ilimitado deriva de nós contarmos.

Mas no mundo inteligível, não é possível conceber um Número      maior do que aquele já concebido.123 Pois ele já é.

Nenhum Número foi 5    apreendido nem será apreendido que pudesse ser adicionado a ele.          Mas o Número poderia ser ilimitado no mundo inteligível porque não é      medido.

Pelo que poderia ser medido? Mas qualquer Número no mundo inteligível é inteiramente o que é, uno, inteiro, e certamente não circunscrito por qualquer limite, sendo em si mesmo o que é. Pois, de modo geral, nenhum Ser está dentro de um limite.

O que é limitado e medido é o que é impedido de correr para o ilimitado; assim, é o que necessita de uma medida.

Todas as coisas no mundo inteligível são medidas, e é por isso que são belas.

E, de fato, como Seres Vivos, cada coisa ali é bela, pois possui a melhor vida, e não é deficiente em nenhum aspecto da vida, já que não possui uma vida que esteja misturada com a morte.

Pois ali nada é mortal ou moribundo.

A vida dos próprios Seres Vivos não é sem força. Antes, é a Vida primária, a mais clara, e em posse do viver puro, como a luz primária, da qual também as almas vivem, tanto no mundo inteligível quanto aquelas que, vindo ao mundo sensível, a trazem consigo.

Ela sabe para que vive, e em direção a quê, que é também aquilo a partir do que vive.

Pois aquilo a partir do que vive é aquilo em direção ao que vive.

A sabedoria do todo, e todo o Intelecto, por estar próxima do Ser Vivo, com contato íntimo com ele, e por estar junto dele, colore-o de tal modo que ele se torna melhor, e, ao misturar inteligência nele, torna sua beleza mais venerável.

Mesmo no mundo sensível, uma vida sábia é venerável, beleza em verdade, ainda que seja vista de modo obscuro.

No mundo inteligível, ela é vista claramente.

Pois ela concede ver ao vidente e o poder para uma vida maior; e, para o ser humano que vive mais intensamente, concede o poder de ver, e de tornar-se o que vê.

Pois, no mundo sensível, a maior parte de nossa atenção é dirigida às coisas inanimadas, e quando é dirigida aos seres vivos, o que neles não é vivo intervém; e a vida interior é misturada com o sem vida.

No mundo inteligível, tudo é um ser vivo, vivendo como todos, e puro.

E se você tomar algo no mundo inteligível como não vivo, bem, ele próprio irradia sua vida imediatamente.

Quando você tiver admirado a Substancialidade que perpassa todas elas, que torna a sua vida imutável no movimento, e a sua sabedoria, e a sua excelência intelectual e compreensão científica, você rirá das pretensões à Substancialidade de toda a natureza no mundo sensível.

Pois com este Ser, Vida e Intelecto persistem, e os Seres assumem sua posição na vida eterna.

Nada o coloca para fora de si mesmo, nem o gira, nem o faz desviar-se.

Pois não há nada posterior a ele que pudesse apreendê-lo. Se houvesse, ele estaria sob a influência daquele Ser.

Se houvesse algo contrário, então este Ser não seria afetado pelo próprio contrário.125 Mas se houvesse este contrário, não seria ele mesmo que o produziria, mas algo outro, anterior a ele, e comum, e isto seria o Ser.

O resultado é que Parmênides tinha razão ao dizer que o Ser é uno.

E ele não é não afetado pela ausência de outra coisa, mas porque é o Ser.

Pois somente este é capaz de ser por si mesmo.

Como, então, poderia alguém tirar o Ser dele, ou qualquer outra coisa que seja pela atividade do Ser ou qualquer coisa que dele derive? Enquanto ele é, ele dispensa benefícios; e ele é sempre.

Ele é tão grande em beleza e poder, que encanta tudo, e tudo depende128 dele, e se alegra em seguir seu rastro,129 e após ele buscar o Bem.

Pois o Ser é anterior ao Bem, em relação a nós.130 E todo este cosmos quer tanto estar vivo quanto ser sábio, para que possa ser, e toda alma, e todo intelecto deseja ser o que é. O Ser é autossuficiente em si mesmo.

Ver Ar., Phys., 1.7.190b33, 191a5. Ver Pl., Tim.

31A6 8. Plotino está aqui aplicando o argumento de Platão para a unicidade do Ser Vivo à unicidade de uma causa do Ser e de um suposto contrário do Ser no mundo inteligível.

Cf. supra 13.50 51. Ver Parmênides, fr. 28 B 8.6 DK; Pl., Parm.

142D4. Ver Ar., Meta.

12.7.1072b14. Cf. 3.8.11.19 22; 6.7.20.12. Cf. 5.9.2.24 25.

6.7 (38) Como a Multiplicidade das Ideias Surgiu, e sobre o Bem

introdução 6.7 está entre os mais longos dos tratados, e evidencia um longo desenvolvimento de seu tema: basicamente, o que acontece quando a alma é dirigida pelo Bem.

Para este fim, movemo-nos no curso da obra do Intelecto ao Bem, começando com a relação entre as coisas sensíveis e o Intelecto.

Uma afirmação central é que ser dirigido pelo Bem exige não ser dirigido por mais nada.

O resumo 1–14 explica a relação entre as coisas sensíveis e as Formas.

O Intelecto é a coleção das Formas, a Vida completa.

O Bem como causa ou explicação:
1. Os deuses deram sensações aos seres vivos sensíveis, para que pudessem viver? Não, a percepção sensorial não foi dada aos seres vivos por deuses artífices que raciocinam, pois Deus não raciocina discursivamente.

2. O Intelecto explica toda a vida sensível.

3. Mas como pode haver seres vivos sensíveis no inteligível, pois eles devem ter a capacidade de percepção sensorial?
4. Responder a essa questão exige investigar o que a definição de ser humano inclui.

5. A definição é uma mistura de dois princípios expressos, o do crescimento e o do intelecto. Três seres humanos devem ser distinguidos: o primeiro ilumina o segundo, o segundo ilumina o terceiro.

6. No Intelecto, há percepção sensorial dos sensíveis, tais como eles estão no Intelecto.

7. A percepção sensorial no inteligível é clara; no sensível, é tênue.

Enéadas 6.7: Introdução

O Bem na escolha racional:
8–14. Todos os tipos de vida podem estar no Intelecto, pois há uma hierarquia entre eles, e cada um deles representa o Intelecto à sua própria maneira.

8. O Intelecto é o Ser Vivo completo, contendo todos os intelectos e todas as almas.

9. Os poderes se desdobram hierarquicamente, os inferiores a partir dos superiores, mas os inferiores não incluem todo o poder dos que os precedem; em vez disso, compensam essas deficiências com seus próprios atributos peculiares.

10. O Intelecto é um Ser Vivo unitário e perfeito; e isso impede que possua atributos diferenciadores.

11. Os elementos na matéria derivam de suas contrapartes vivas verdadeiras no Intelecto, sendo princípios expressos como plantas e animais.

12. Todos os seres vivos estão necessariamente no Ser Vivo. Por sua vez, toda vida deriva de uma única fonte.

13. O Intelecto é variegado, de fato compreende toda a vida, pois cumpre sua própria natureza como Substância.

14. O Intelecto é um 'um-muitos' estruturado, de modo que todas as coisas têm seu lugar nele.
15–42. A natureza do Bem e sua relação com o Intelecto.

As Formas são semelhantes ao Bem: 15–23. O que significa dizer que as Formas e, portanto, o Intelecto são semelhantes ao Bem? O Intelecto volta-se para o Bem, mas somente ao receber o Bem é que há pensamento efetivo das Formas.

Somente assim a alma deseja o Intelecto.

O paradoxo é que as Formas se assemelham a algo sem forma.

15. O Intelecto é Vida completa, enquanto a vida no mundo sensível é meramente um traço do arquétipo.

O Intelecto é semelhante ao Bem, porque contém o Bem nas Formas, sendo assim um bem variegado.

16. O Intelecto não vê o Bem; ele vive em conformidade com ele; portanto, o Bem explica as Formas, a Substância e o seu serem vistas.

17. O Intelecto adquire limites ao ter visto o Bem; portanto, as Formas estão no Intelecto e são elas mesmas intelectos.

O Intelecto torna a Alma racional ao transmitir um traço daquilo que ele próprio recebe do Bem.

Enéadas 6.7: Introdução

18. A vida só é boa quando provém do Bem; a vida não está no próprio Bem.

19. Mas cada coisa não é boa por causa do desejo, nem por causa da virtude de cada coisa no mundo sensível, mas não no Intelecto, pois ali nada é mau.

A razão ainda precisa compreender de que maneira o Bem está nas Formas.

20. O Intelecto não é o Bem, pois, embora a alma o deseje, nem tudo o deseja.

21. A atividade do Intelecto e seus conteúdos são semelhantes ao Bem na medida em que derivam do Bem e são limitados.

A alma deseja a vida do Intelecto na medida em que esta deriva do Bem.

22. Cada coisa é o que é em si mesma, mas torna-se desejada quando o próprio Bem a colora, porque isso lhe confere graça e amor aos olhos daqueles que a desejam.

23. É necessário que haja o Bem; caso contrário, também não haveria vício.

O Bem produz o Intelecto, a Vida e a Alma.

Nove questões sobre a definição do Bem: 24–30. O Bem é tudo o que a alma deseja? O Bem é uma mistura de prazer e conhecimento?

24. O Bem é o que tudo deseja; é assim que sabemos que existe o Bem.

A objeção é então levantada de que, em si mesmos, a Vida e o Intelecto, e qualquer coisa além deles, não são bons.

25. Nosso bem inclui a alegria, mas o próprio Bem é desejado porque é bom, não vice-versa.

O bem do corpo é a alma, o da alma é a virtude.

Depois vem o Intelecto e, finalmente, o Bem.

Ele fornece 'luz' ao Intelecto.

26. Pode-se perceber que se atingiu o bem quando as coisas melhoram, há realização e nenhum arrependimento.

O prazer, em contraste, sempre exige continuação com algo novo.

27. A apropriação ocorre para cada coisa quando ela atinge sua própria realização, que é determinada por algo superior a si mesma.

Isso deixa a questão de qual é o Bem primário.

28. A matéria tem consciência do Bem, isto é, de ser formada, e assim de ser algo.

O Bem está tão distante da matéria quanto possível.

29. O prazer não é característico do Bem primário, pois consiste em preencher uma necessidade.

30. Temos uma porção do Bem devido a uma mistura de verdade, medida e beleza.

Enéadas 6.7: Introdução

O retorno da alma à sua origem no Bem: 31–36. O Bem vai além da verdade, da beleza e da proporção do Intelecto.

Quando a alma é dirigida somente pelo Bem, isso significa que ela não é dirigida por nenhuma Forma que seja.

31. Devido ao amor do Bem na alma, ela se move além das coisas sensíveis e do Intelecto, e deseja tornar-se semelhante àquilo que ama.

32. O princípio da beleza das Formas reside em algo sem forma, a saber, no Bem.

33. A Forma é medida, mas a Beleza em si é sem medida e sem forma: a Beleza é a natureza do próprio Bem.

34. Quando a alma chega à Beleza em si, ela se despoja de todas as outras propriedades e tem uma contentamento que não pode ser superado.

35. Quando a alma chega ao Bem, todo movimento e pensamento cessam.

O Intelecto pode tanto pensar seus próprios conteúdos quanto ser receptivo ao Bem.

O Bem unifica alma e intelecto quando está presente a eles.

36. Conhecer o Bem é 'o mais importante assunto de aprendizado'. No seu caso, ver e luz são uma coisa só.

O Bem e o pensamento: 37–42. A separação do Intelecto do Bem e a hierarquia da existência.

37. O Bem não pensa e, portanto, não pensa a si mesmo, como afirmam os peripatéticos.

38. O Bem não é, não tem predicados e não pensa a si mesmo.

39. Pensamento e Substancialidade exigem Diferença, de modo que o Bem não pode pensar a si mesmo, sob pena de não ser simples.

40. A Persuasão é acrescentada aos argumentos: o Bem é imiscível com o pensamento, e só é alcançado quando se vai além do pensamento.

41. Uma vez que o Bem é perfeitamente uno, primeiro e independente, ele não pode pensar, pois o pensamento exige um objeto.

42. A hierarquia: todos os seres existem em função do Bem.

Os Inteligíveis seguem diretamente o Bem; a Alma no Intelecto produz as coisas sensíveis.

6.7 (38) Como a Multiplicidade das Ideias Veio a Existir, e sobre o Bem

6.7.1. Quando o deus ou um deus¹ enviou as almas para virem a ser, ele pôs 'olhos portadores de luz'² em seus rostos e lhes deu os demais órgãos dos sentidos, prevendo que assim elas seriam preservadas, se olhassem adiante, e ouvissem de antemão e, tendo tocado as coisas, pudessem perseguir uma e evitar outra.

Como poderia o deus realmente prever essas coisas? Pois certamente não foi porque outras coisas haviam antes vindo a ser e então perecido por falta de capacidades perceptivas, que ele então as deu aos seres humanos e a outros animais, que seriam preservados dessa maneira de sofrer por elas.

Na verdade, alguém poderia dizer que ele sabia que o ser vivo estaria em meio ao quente e ao frio e às outras afecções dos corpos,³ e que, sabendo disso, ele deu aos seres vivos a percepção sensorial e os órgãos para essas coisas, a fim de que seus corpos não perecessem facilmente; e através desses órgãos as percepções sensoriais são atualizadas.

Mas ele lhes deu os órgãos quando eles já tinham as capacidades, ou lhes deu ambos ao mesmo tempo.

Mas se ele lhes deu também os sentidos, então, embora fossem almas anteriormente, eles não tinham a potência para a percepção sensorial.

Se eles já tinham a potência para a percepção sensorial quando se tornaram almas, e se se tornaram almas para que pudessem entrar no reino do devir, então seria natural que o fizessem. Portanto, estar à parte do reino do devir, isto é, estar no mundo inteligível, seria então contrário à sua natureza.

E, nesse caso, eles teriam sido produzidos para pertencer a outra coisa e para estar em meio ao mal.

E a providência cuidaria para que eles 20 pudessem ser preservados em meio a esse mal; e esse seria o cálculo de deus, isto é, o cálculo abrangente.

Ver Platão, Timeu 44E5: são os deuses mais jovens, feitos pelo Demiurgo, que criam o corpo humano.

Ver Platão, Fédon 113A4-5; Timeu 34BC, 41DE. Como Platão faz, Timeu 33A.

Enéadas 6.7.

Quais são os princípios desses cálculos? Pois mesmo que venham de cálculos anteriores, devem visar a algo anterior ao cálculo, ou a algumas coisas em todo caso.

Então, quais são os princípios? Devem [pertencer] ou à percepção sensível ou ao intelecto.

Mas a percepção sensível ainda não existia; portanto, o intelecto.

Mas se as premissas [pertencem] ao intelecto, então a conclusão deve ser conhecimento científico.

Não concerne, portanto, a nada sensível.

Pois, já que aquilo cujo ponto de partida está no inteligível alcança sua conclusão também no inteligível, como é possível que essa disposição4 chegue ao pensamento discursivo sobre o sensível? Dado que é assim, nem a providência para o ser vivo, nem tampouco para este universo, poderia surgir com base no cálculo, pois não há cálculo no mundo inteligível; fala-se em cálculo5 apenas para indicar que as coisas estão dispostas como se fossem consequências do cálculo; e em previsão, porque são como um sábio teria previsto.6 Pois nas coisas que não vêm a ser sem cálculo prévio, o cálculo é útil devido à ausência do poder antes do cálculo, e a previsão é útil porque o ser humano que prevê não possui o poder que significaria que ele não teria necessidade de previsão.

Pois a previsão é para que isto e não aquilo ocorra; e teme, de certo modo, que tal e tal coisa não ocorra.

Mas não há previsão onde apenas este é o caso.

Pois o cálculo também toma uma coisa em lugar de outra; pois o que se poderia calcular se apenas uma das alternativas é o caso? Como pode o que é só, uno e simples conter, em estado desenvolvido, ‘isto, para que isto não aconteça’, ou ‘isto tinha de ser, se não aquilo’, ‘isto pareceu útil, e isto foi preservativo quando veio a ser’? Quem diz essas coisas, portanto, previu algo e, por isso, calculou-o antecipadamente, certamente também no caso de que partimos;7 o deus concedeu os sentidos, ainda que esse dom seja dos mais desconcertantes.

Não obstante, se nenhuma atividade pode ser incompleta,8 e se não é lícito pensar que algo pertencente a deus seja outro que não inteiro e total, então tudo deve estar presente em qualquer coisa que lhe pertença.

Assim, tudo o que vai ser já existe.

Certamente não há nada que ocorra apenas mais tarde no mundo inteligível; antes, algo que já está presente no mundo inteligível vem a ser mais tarde em outra coisa.9 Se, então, o que há de ser já está presente, deve estar presente de tal modo que tenha sido pensado antecipadamente para o evento posterior; isto é, porque nada requer então, isto é, não há

I.e., a disposição () do Intelecto que é exclusivamente para a intelecção.

Ver Pl., Tim.

34A8. Cf. 6.2.21.32 35. Cf. supra ll. 1 17. Ver Ar., Meta.

9.6.1048b34 35. Cf. 3.7.3.28.

Enéadas 6.7.1 6.7.

deficiência.

Todas as coisas, portanto, já eram e sempre eram, e eram 55 de tal modo que mais tarde se diz que isto é depois daquilo.

Pois quando algo é estendido e, por assim dizer, desenvolvido, então pode exibir isto depois daquilo, embora enquanto está junto, é tudo isto.10 É isto que significa [para algo] conter sua explicação em si mesmo.

6.7.2. Por essa razão, pode-se até descobrir no mundo sensível a natureza do Intelecto, que vemos melhor do que vemos outras coisas; ainda assim, não vemos as dimensões da necessidade do Intelecto; concedemos que ele contém o ‘que’, mas não ainda o ‘porquê’.11 Ou, se lhe concedêssemos o ‘porquê’, então é apenas como algo separado.

Vemos um ser humano ou um olho, como pode ser, como uma estátua ou como pertencente a uma estátua.

No mundo inteligível, existe o ‘que’ do ser humano,¹² e o ‘porquê’ de existir o ser humano, se de fato o ser humano no mundo inteligível tem de ser intelectual; assim também, com o olho e o seu ‘porquê’. Pois não seria de modo algum, se não houvesse ‘porquê’. No mundo sensível, assim como cada uma das suas partes 10 é separada, assim também é o ‘porquê’. No mundo inteligível, tudo está em um, com o resultado de que a coisa [o ‘que’] e o ‘porquê’ da coisa são idênticos.

Frequentemente no mundo sensível, também, a coisa e o seu ‘porquê’ são idênticos, por exemplo, em resposta à pergunta: o que é um eclipse?¹³ O que, então, impede que cada coisa seja um ‘porquê’ também nos outros casos, e que isto seja a substancialidade de cada coisa? Antes, isto é necessário.

E para qualquer- 15 -um que tente apreender o ‘o que era ser’,¹⁴ esta é a abordagem correta.

Pois o que cada coisa é é por que ela é. Não quero dizer que a Forma é a explicação para a existência de cada coisa,¹⁵ embora isso seja verdadeiro, mas que, se você desvendar cada Forma em si mesma, encontrará o ‘porquê’ nela. Qualquer coisa 20 inativa e sem vida simplesmente não tem o ‘porquê’ em si; ao passo que para algo que é Forma e pertence ao Intelecto, de onde mais se espera que tome o ‘porquê’? Se alguém diz que o obtém do Intelecto, então a Forma não é separada dele, se de fato é Intelecto.

Se, então, a coisa não deve ter deficiência em nada, então também não tem deficiência no ‘porquê’.

Cf. 5.3.15.21; 5.8.9.3; 5.9.6.3 8. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Para a distinção entre o ‘que’ algo é o caso, e o ‘porquê’ é o caso, ver Ar., AP 1.13. O ‘porquê’ aqui é a explicação de 1.57 supra, e em 2.4 9. Ou: ‘Ser Humano’ indicando a Forma.

Ao longo deste capítulo e do seguinte, Plotino não distingue entre a Forma do Ser Humano que é idêntica ao Intelecto e o intelecto individual não descendido.

A ambiguidade é preservada usando minúsculas ao longo do texto.

Ver Ar., Meta. 8.4.1044b14; AP 2.2.90a15. , o termo técnico aristotélico para a essência de algo.

Isto é, sua existência como o tipo de coisa que é. Ver Pl., Féd. 99D4ss. sobre a Forma como .

Enéadas 6.7.

Assim é como o Intelecto tem o 'porquê' de cada uma das coisas nele. Ele é cada uma dessas coisas nele, de modo que cada uma delas não tem necessidade do 'porquê' de ter vindo a ser; de uma só vez vem a ser e possui a explicação de sua existência real.

Visto que não veio a ser por acaso, não lhe pode faltar nenhum dos 'porquês'; antes, visto que possui tudo, possui também a bela unidade de sua explicação.

E ele a confere de tal maneira às coisas que dele participam, que elas possuem o 'porquê'. Ademais, assim como neste universo aqui, que consiste de muitas coisas, todas as coisas estão entrelaçadas, e cada 'porquê' também depende do ser de todas – assim como a parte em cada caso é vista como relacionada ao todo – não é o caso então que quando isto veio a ser, aquilo vem a ser depois disto; antes, explicação e explicado estão juntos, mantendo-se em relação um com o outro.

Assim também, de fato, ainda mais no mundo inteligível, todas as coisas devem manter-se em relação ao todo, e cada coisa em relação a si mesma.

Se, então, a existência real de todas as coisas está interligada, e não é questão de acaso, e se elas não devem ser separadas, os explicados teriam as explicações em si mesmos; e cada coisa é tal que tem sua explicação de um modo não explicativo.

Se, então, elas não têm uma explicação para sua existência, são autossuficientes e desprovidas de explicação; devem ter a explicação em si mesmas e consigo mesmas.

Pois, de fato, se nada no mundo inteligível é em vão, e muitas coisas estão em cada coisa, deves ser capaz de dizer por que cada coisa contém todas as coisas que contém.

O 'porquê' é anterior e existiu juntamente com as outras coisas no mundo inteligível, sem ser 'porquê', mas sendo apenas o 'que'. Seria melhor dizer que ambos são um.

Pois o que [um inteligível] teria acima e além do Intelecto, de modo que um pensamento do Intelecto não seja apenas isso, um produto perfeito? Se, então, é perfeito, não é possível dizer onde é deficiente, nem que não está presente por causa de tal e tal razão.

Podes, portanto, dizer que está presente porque está presente.

O 'porquê', portanto, está em sua existência real [o 'isso']. Assim, em cada pensamento e no resultado de cada ato, de certo modo, todo o ser humano apareceu, o ser humano trazendo tudo de si consigo, possuindo inteiramente tudo o que possuiu desde o início, e inteiramente disponível.

Em seguida, se não é tudo, se, isto é, é preciso acrescentar algo a ele, então pertence ao produto de um vir a ser. Mas ele é sempre; portanto, é tudo, enquanto o ser humano que veio a ser é gerado.

Cf. infra 40.48.                              Cf. supra 2.3 4, e l. 40.

Enéadas 6.7.

6.7.3. O que, então, impede Deus de deliberar antecipadamente sobre o ser humano gerado?         Na verdade, ele deve corresponder àquele ser humano no Intelecto, de modo que não se pode tirar nenhuma parte nem acrescentar:18 a deliberação e o cálculo ocorrem por causa da hipótese; pois Platão hipotetizou as coisas como 5    tendo vindo a ser. Assim, a deliberação e o cálculo [encontram-se no diálogo]. Mas ao indicar que 'essas coisas sempre vêm a ser',19 Platão cancelou o cálculo.

Pois não há cálculo na eternidade.

Pois o cálculo pertence a alguém que esqueceu como as coisas eram antes.

Então, se é melhor depois, deve ter sido pior antes.

E se eram belas antes, então são igualmente belas agora.

Elas são belas juntamente com sua explicação.

Mesmo no mundo sensível, também, algo é belo porque contém tudo o que lhe pertence21 – pois uma forma também contém tudo o que lhe pertence – e porque domina a matéria, e domina a matéria se nada é deixado sem forma.

E deixa-a sem forma se alguma forma falta, um olho ou algo assim.

Então, ao dar a explicação, você relatará todas essas coisas.

Por que, então, há 15   olhos? Para que tudo esteja lá.

E por que sobrancelhas? Para que tudo esteja lá.

E se você dissesse, 'para a proteção dos olhos',22 estaria dizendo que há algo que salvaguarda a substancialidade presente neles, isto é, que contribui para a substancialidade.

A substancialidade, portanto, era anterior a isso, e portanto a explicação é parte da substancialidade.

Assim, há algo mais pertencente à substancialidade, a saber, o que ela é. 20 Assim, todas as coisas são umas para as outras; e a substância inteira e completa, em total, bem como o seu ser belo vem com a explicação e reside na explicação: a substancialidade, ou o ‘o que era ser’, e o ‘porquê’ são um.

Assim, se ter a faculdade de percepção sensorial, e ser capaz de perceber dessa maneira, está incluído na Forma, com base na necessidade eterna e na perfeição do Intelecto, que possui 25 as explicações em si mesmo, se de fato é perfeito, de modo que só vemos depois que as coisas estão certas dessa maneira – pois no mundo inteligível, a explicação é una e completa, e o ser humano

Ver Theognis, 809 810. Ver Pl., Tim. 27D6 28A1. A palavra é αἰτία, que também pode ser traduzida como ‘causa’. A tradução ‘causa’ parece melhor quando se fala do Intelecto ou do Uno, e ‘explicação’ quando se fala das Formas ou inteligíveis em geral. Cf. 6.5.10. Ver Pl., Rep. 4.420C 421B; Tim. 87D. Ver Ar., PA 4.9.685b14. Enéadas 6.7.3 6.7.

no mundo inteligível não é apenas intelecto23 com a faculdade de percepção sensorial adicionada quando ele foi enviado ao nascimento – como poderia esse intelecto não se inclinar para as coisas no mundo sensível? Pois o que seria a faculdade de percepção sensorial senão a apreensão dos sensíveis? Como não seria estranho se a faculdade de percepção sensorial está no mundo inteligível desde a eternidade, enquanto a percepção sensorial atual está no mundo sensível, isto é, para que a atualização da potência no mundo inteligível seja cumprida no mundo sensível justamente no momento em que a alma se torna pior? 6.7.4. Em vista desse enigma, então, devemos retornar à questão do que é aquele ser humano no mundo inteligível. Presumivelmente, devemos dizer primeiro exatamente o que é o ser humano no mundo sensível, para que não investiguemos aquele como se o tivéssemos em nossa posse, enquanto não o conhecemos com precisão alguma.

Talvez pareça a alguns que este ser humano e aquele são idênticos.

A investigação parte deste ponto: o ser humano [no mundo sensível] é um princípio expresso diferente da alma que produz este ser humano, dando-lhe vida e raciocínio? Ou é uma alma tal e qual o ser humano? Ou a alma usando um corpo de tal tipo?²⁴ Mas se o ser humano é um animal racional,²⁵ e um animal consiste de corpo e alma, então este princípio expresso não seria idêntico à alma.

Mas se o princípio expresso do ser humano consistisse de alma racional e corpo, como poderia ser um existente real eterno, se este tipo de princípio expresso do ser humano só vem a ser quando corpo e alma se unem? Pois então este princípio expresso revelará o ser humano futuro, mas não um tal como chamamos o próprio ser humano; será mais como uma definição, na verdade como o tipo que não torna claro o 'o que era ser'.²⁶ Pois não torna clara a forma enformada, mas o complexo forma–matéria, que já é.

Se este é o caso, então o ser humano [inteligível] ainda não foi descoberto.

Pois era aquele correspondente ao princípio expresso.

Se alguém dissesse que o princípio expresso de tais coisas deve ser [de] um complexo, um 'isto num isto',²⁸ não considera digno de mencionar aquilo segundo o qual cada coisa é. Mas é preciso dizer isto,

I.e., o intelecto não descendido.

Cf. infra 5.26 29, 17.26 27; 3.4.3.24; 4.3.5.6, 12.3 4;    4.8.8; 6.8.6.41 43.    Ver Pl. [?], Alc.

129E 130A; Phd.

79C2 3.    Ver Ar., Pol.

1.2.1253a9; fr. 192 Rose3 (= Ross, p. 132).    Ver Ar., AP 2.3.90b30, 10.94a11.                                               Cf. infra 5.1 6, 23 31.    Ver Ar., Meta.

7.5.1030b18.

Enéadas 6.7.4 6.7.

pois mesmo se for necessário dizer que os princípios expressos pertencem às formas enformadas, e são eles mesmos com matéria, deve-se apreender tanto quanto possível o próprio princípio expresso que produziu, por exemplo, um ser humano; isto é especialmente assim para qualquer um que pense que em cada caso o 'o que era ser' tem de ser definido, quando se define propriamente.

O que é, então, ser um ser humano?³⁰ É isto o fator inerente ³⁰ que fez este ser humano, e que não é separável? Este próprio princípio expresso, então, será um vivente racional.

Ou será o composto o animal racional, enquanto o princípio expresso em si mesmo é produtivo do ser vivo racional? O que, então, é ele próprio? Ou 'ser vivo' ocupa o lugar de 'vida racional' na definição? Assim, o ser humano é vida racional.

É o ser humano, então, vida sem alma? 35 Na verdade, a alma fornece a vida racional; e o ser humano será então a atividade da alma, e não uma substância; ou então a alma será o ser humano.

Mas se a alma racional deve ser o ser humano, então como não é um ser humano quando entra em outro animal? 6.7.5. Assim, o ser humano deve ser um princípio expresso diferente da alma.32 O que impede o ser humano de ser algo composto: uma alma em tal princípio expresso, dado que o princípio expresso é, de certo modo, tal e tal atividade, e dado que a atividade não pode 5 existir sem o agente?33 É assim que os princípios expressos estão nas sementes.

Pois eles não são nem sem almas nem apenas almas.

Os princípios expressos que os produzem não são inanimados, e não há nada de surpreendente se esses tipos de substâncias são princípios expressos.

Os princípios expressos, então, que efetivamente produzem o ser humano 10 são as atividades de que tipo de alma? Da alma responsável pelo crescimento? Na verdade, eles são da alma que produz o ser vivo, uma alma mais clara,34 e portanto mais viva.

Uma alma desse tipo, quando veio a ser em tal e tal matéria, na medida em que é isto, isto é, estando disposta desta maneira, e sem o corpo, é o ser humano; quando em si mesma moldada no corpo, fez 15 outra imagem do ser humano tal como o corpo pode assumir, assim como o

Ver Ar., Meta.

7.4.1029b14. Cf. 1.1. Adicionando um ponto de interrogação à frase.

Este é um uso excepcionalmente claro do significado central de para uma Forma contida no Intelecto e 'expressa' nas almas.

O ser humano composto não pode ser apenas alma.

Isto é, a alma.

'Mais clara' significa mais elevada na hierarquia inteligível.

Cf. 3.8.8.18; 6.3.7.22; 6.6.18.16.

Enéadas 6.7.5 6.7.

pintor produzirá um ser humano ainda menor do que este;35 ele tem a forma, os princípios ou caracteres, as disposições, as capacidades, mas todos são débeis porque este ser humano não é o primário.

Além disso, essa alma possui outros sentidos que se considera serem claros, mas que são mais débeis em relação aos que os precedem e às imagens.

Mas o ser humano acima deste pertence a uma alma mais divina, contendo um ser humano melhor e sentidos mais claros.

Este deve ser o ser humano que Platão define quando acrescenta que a alma 'usa um corpo';36 ele sobrevém àquela alma que primeiramente usa um corpo, e a alma que usa o corpo a um passo de distância é mais divina.

Uma vez que um ser humano com uma faculdade de percepção sensorial havia surgido, esta alma seguiu e concedeu uma vida mais clara ao ser humano.

Seria melhor dizer, não que seguiu, mas que se acrescentou, de certo modo.

Pois ela não sai para fora do mundo inteligível, mas, ligada à alma inferior, mantém a alma inferior dependente dela mesma, tendo-se misturado, um princípio expresso, com um princípio expresso.

Por isso, este ser humano, embora seja obscuro, torna-se claro por iluminação.

6.7.6. Como, então, há a faculdade de percepção sensorial na alma melhor? Na verdade, é uma potência para a percepção sensorial dos sensíveis no mundo inteligível tal como eles existem lá.

Por essa razão, ela também percebe a harmonia sensível desta maneira,37 enquanto o ser humano [no mundo sensível] tem uma potência perceptiva receptiva, e está afinado em último grau com a harmonia no mundo inteligível, por exemplo, quando o fogo no mundo sensível está afinado com o Fogo no mundo inteligível, a percepção sensorial deste fogo pertence àquela alma correspondente à natureza do Fogo lá.

Na medida em que existem estes corpos no mundo inteligível, haveria atos de percepção sensorial e atos de apreensão deles pela alma.

E o ser humano no mundo inteligível, a alma de tal e tal tipo, seria capaz de apreendê-los.

É por isso que o ser humano posterior, a imitação, contém seus princípios expressos de forma imitativa.

O ser humano no Intelecto é o ser humano anterior a todos os seres humanos.

O primeiro ilumina o segundo, e o segundo o terceiro.

O último ser humano contém todos eles em certo sentido, não por tornar-se eles, mas porque está próximo deles.

Um de nós age de acordo com o último ser humano, outro tem algo do anterior ao último, e ainda outro tem sua atividade a partir do terceiro [o ser humano no Intelecto]. Ver Platão, Rep. 10.595A–598C. I.e., o intelecto. Ver Platão [?], Alc.

129E11; Phd.

79C2 3. A ‘harmonia sensível’ são as proporções matemáticas dos elementos.

Enéadas 6.7.6 6.7.

Cada um deles é o ser humano segundo o qual ele é ativo; e, no entanto, cada um tanto os contém a todos quanto não os contém.

Dado que a terceira vida, 20 isto é, o terceiro ser humano, está separada do corpo, se o segundo38 continua conectado ao corpo, estaria conectado enquanto não separado das coisas superiores, onde ele e o [primeiro] se dizem pertencer.

Quando ela [a segunda alma] assume o corpo de uma besta, enche-se de admiração, quanto a como o princípio expresso disso é o princípio expresso de um ser humano.

Na verdade, é tudo, e age em diferentes momentos de acordo 25 com coisas diferentes; e antes de se corromper, quer ser o ser humano e é um ser humano.

Pois isso é mais belo, e produz o que é mais belo.

Produz também os daimones anteriores, que têm a mesma forma que os seres humanos.

E o ser humano anterior a esta alma é ainda mais um daimon, ou melhor, um deus, pois o daimon que depende do deus, assim como o ser humano depende do daimon, é uma imitação do deus.

Aquilo de que o ser humano depende, na verdade, não é chamado de deus.

Pois há uma distinção, a saber, aquela que as almas têm umas para com as outras, mesmo que pertençam ao mesmo posto.

Deve-se também chamar de ‘daimones’ o tipo de daimon que Platão chama de ‘inteligências’.40 Mas quando a alma conectada ao daimon que tinha quando era ser humano segue uma alma que escolheu ‘a natureza de uma besta’,41 ela dá o princípio expresso que tinha em si ao animal.

Pois este o contém, e esta é uma atividade inferior para ela. 6.7.7. Mas se a alma apenas informa uma natureza bestial ao se corromper, e sendo degradada, não havia nada originalmente nela que teria produzido um boi ou um cavalo.

Assim, o princípio expresso do cavalo, isto é, o cavalo, teria sido contrário à natureza.

Na verdade, é algo menor, não realmente contrário à natureza; aquilo que 5 os produziu era de algum modo originalmente um cavalo ou um cão.

E se a alma contém os meios, então produz algo melhor, e se não, então produz o que pode, o que de qualquer modo era o que estava preordenado a produzir.

É como criadores que sabem produzir muitas formas, e então ou produzem estas, ou o que lhes foi ordenado, ou o que a matéria era adequada.

Lendo com os manuscritos.

Cf. 3.5.6.37. Ver Platão, *Symp.* 202D13 E1; *Tim.* 90A2 4. Em *Crat.* 398B, Platão diz que (daimones) são (inteligências). Por conseguinte, seguimos Harder ao ler . Isso é aceito por HS1, mas não por HS2. Ver Platão, *Tim.* 42C3 4.

*Enéadas* 6.7.7 6.7.

Pois o que impede o poder da alma do universo de produzir um esboço antecipadamente, uma vez que é o princípio expresso de tudo, mesmo antes dos poderes psíquicos que dele derivam? E o que impede o esboço produzido antecipadamente de ser como iluminações que antecedem a matéria, e a alma de realizar a obra, seguindo esses traços, articulando traços parte por parte?42 Cada alma torna-se então aquilo a que se aproxima, moldando-se a si mesma, assim como o dançarino se ajusta ao papel que lhe foi atribuído.

Chegamos a este ponto seguindo uma linha contínua de pensamento.

Nosso argumento era sobre como a faculdade da percepção sensorial pertence ao ser humano [inteligível], e como aquelas coisas [sensíveis] no mundo inteligível não olham na direção da geração.

E pareceu-nos, e o argumento mostrou, que aquelas coisas no mundo inteligível não olham na direção das coisas [sensíveis] no mundo sensível, mas estas coisas aqui dependem daquelas coisas lá, e as imitam.

E este ser humano tem seus poderes daquele ser humano, em relação àquelas coisas [sensíveis]: os sensíveis no mundo sensível estão acoplados a este ser humano, e os sensíveis no mundo inteligível estão acoplados àquele ser humano.

Chamamos estes últimos de 'sensíveis'43 porque, embora sejam incorpóreos, são apreendidos de uma maneira diferente44 – e no mundo sensível chamamos isso de 'percepção sensorial' porque é de corpos, embora essa apreensão seja mais tênue do que aquela no mundo inteligível, onde, porque é de incorpóreos,45 foi dito ser mais clara.

Por causa disso, o ser humano no mundo sensível tem também uma faculdade de percepção sensorial, porque tem uma apreensão menor de imagens menores do que aquelas no mundo inteligível.

O resultado é que esses atos de percepção sensorial são atos tênues de intelecção, enquanto os atos de intelecção no mundo inteligível são atos claros de percepção sensorial.

6.7.8. Basta disso sobre a faculdade da percepção sensorial.

Mas como estão realmente o cavalo e cada um dos animais no mundo inteligível? E como o [Demiurgo] não quis olhar para

Cf. 4.3.6.13 15.                               Cf. supra 6.2, 8.    A lógica deste texto problemático, como traduzido, sugere que os 'sensíveis' no    mundo inteligível são apreendidos de modo diferente da apreensão    daqueles inteligíveis que não têm imitações sensíveis.

Alternativamente, com um texto    ligeiramente diferente, Plotino está fazendo a afirmação previsível de que todos os inteligíveis são apre    endidos de modo diferente do modo como os sensíveis são apreendidos.

Lendo    com Hadot.

Enéadas 6.7.

as coisas no mundo sensível quando produziu os animais?46 Mas      e se fosse o caso de que, para que um cavalo ou outro animal possa      vir a ser no mundo sensível, ele inventou o pensamento de um cavalo? 5    Ainda assim, como era possível, querendo produzir um cavalo, pensá-lo?      Pois claramente o pensamento de um cavalo já estava lá, se de fato ele      queria produzir um cavalo.

A conclusão é que não é possível ter o pensamento, para que      ele possa produzir o cavalo; em vez disso, o Cavalo que não vem a ser      existe no mundo inteligível antes daquele que existirá depois disso.

Se,      então, o cavalo no mundo inteligível existiu antes da geração [do outro],      e não foi pensado para que o cavalo no mundo sensível pudesse vir a ser,      então aquele que possui em si mesmo o cavalo no 10   mundo inteligível não o possui com vistas aos cavalos daqui.

Nem ele possuía o cavalo – e outros [inteligíveis] – para que pudesse      produzir os cavalos no mundo sensível; antes, eles estavam no      mundo inteligível, e os do mundo sensível os seguiram por      necessidade.47 Pois não era possível que as coisas parassem nas coisas do      mundo inteligível.

Pois quem poderia ter detido um poder que podia      tanto permanecer quanto proceder? 15        Mas por que os animais [no mundo sensível] estão no mundo      inteligível?48 O que são eles em deus? Os animais racionais estão lá, assim seja. Mas      a vasta quantidade de animais não racionais – o que há de sagrado neles? E      por que não o contrário? Porque é claro que o Um-Ser também tem      de ser muitos, uma vez que é posterior àquilo que é absolutamente Um.

Caso contrário, não seria posterior ao Uno, mas seria o próprio Uno.

E, sendo posterior a ele, não lhe era possível exceder aquele Uno em unidade; tinha de ficar aquém dele. Uma vez que o melhor era o Uno, ele tinha de ser mais do que um.

Pois a multiplicidade reside na deficiência.

Então, o que o impede de ser uma Díade? Na verdade, não era possível que qualquer uma das duas partes da Díade fosse absolutamente una; antes, elas tinham de ser pelo menos duas, e assim também, por sua vez, as suas partes.

Em seguida, havia Movimento e Estabilidade na Díade primordial; havia Intelecto e Vida nela – isto é, Intelecto perfeito e Vida perfeita. Assim, não era como um Intelecto, mas como todo o Intelecto, isto é, o Intelecto que contém todos os intelectos individuais; o Intelecto tão numeroso quanto estes são, e mais.

E

Seguindo Hadot, lemos com os manuscritos e acrescentando um ponto de interrogação na primeira frase e, em seguida, acrescentando no início da segunda frase.

Cf. supra 7. 18 20. Cf. 5.9.7 8. Cf. 5.5.1 3; 5.9.7 8. Cf. 5.1.8; 6.9.1 4. Ver Pl., Parm.

145A2. Ver Pl., Parm.

142E3 143A1. Cf. 5.9.10.10 15; 6.9.2.24 25. Ver Pl., Soph.

249A C sobre os (‘gêneros supremos’), incluindo Movimento e Estabilidade.

Estes são discutidos em 6.2.

Enéadas 6.7.8 6.7.

ele era vivo não como uma alma, mas como todas as almas, contendo maior poder para produzir as almas individuais.

E era um ‘Ser Vivo completo’, contendo não apenas o ser humano em si; caso contrário, o ser humano existiria apenas no mundo sensível.

6.7.9. Admitamos, alguém poderá dizer, os animais mais honrados, mas e quanto aos animais inferiores e aos não racionais? A sua inferioridade vem do fato de serem não racionais, claramente, se a honra pertence àquilo que é racional.

E se os animais são honrados devido à sua qualidade intelectual, eles são o oposto pela sua falta dela. No entanto, como pode algo sem pensamento ou não racional pertencer àquele Intelecto no qual cada coisa existe ou do qual elas vieram? Antes de realmente abordarmos estas questões, compreendamos que o ser humano no mundo sensível não é tal como o do mundo inteligível; assim, então, os outros animais não estão no mundo inteligível como estão no mundo sensível – eles têm de ser entendidos num sentido superior.

Em seguida, tampouco há racionalidade ali.

O ser humano é presumivelmente racional no mundo sensível; no mundo inteligível, ele é anterior ao raciocínio calculativo.54 Por que, então, o ser humano calcularia no mundo inteligível, e não os outros animais? Na verdade, uma vez que o pensar no mundo inteligível é diferente nos seres humanos e nos outros animais, então também o calcular é diferente.

Muitos produtos do pensamento discursivo estão também nos outros animais; por que, então, não são eles igualmente racionais? E por que os seres humanos não são, entre si, igualmente racionais? Deve-se ter em mente que as muitas vidas são, de certo modo, movimentos, e os muitos atos de intelecção não precisam ser os mesmos: tanto as vidas quanto os atos de intelecção são diferentes.

As distinções diferem em luminosidade e clareza, primeira, segunda e terceira, dependendo da proximidade aos primeiros princípios.

É por isso que alguns desses atos de intelecção são deuses, outros são de um segundo tipo, que aqui tem a designação 'racional', e o que vem depois desse é chamado de 'não-racional'. No mundo inteligível, o que aqui é chamado de 'não-racional' é um princípio expresso, e o que é sem Intelecto é Intelecto; pois é o Intelecto que está pensando Cavalo – e a intelecção de Cavalo é Intelecto.

Ver Platão, Timeu 31B1. A palavra é ('sem pensamento'), que normalmente seria traduzida como 'não inteligível', mas aqui é usada para significar 'não intelectual', uma vez que a palavra grega hipotética para esta última, , parece não existir.

As palavras ('racional') e ('calculativo') são bastante próximas. Plotino pensa a racionalidade como discursiva, em oposição à intelecção () que não o é.

Enéadas 6.7.9 6.7.

Mas se fosse apenas intelecção, não haveria nada de absurdo em ser a intelecção daquilo que é sem pensamento. Mas, como está, se a intelecção é idêntica à coisa, então como pode haver intelecção, sendo a coisa sem pensamento?55 Pois, desse modo, o Intelecto faria a si mesmo ser sem pensamento.

Na verdade, então, não é sem pensamento, mas Intelecto com tal e tal natureza; pois tem tal e tal vida.

Pois assim como tal e tal vida não deixa de ser vida, o Intelecto não deixa de ser Intelecto; já que o intelecto em qualquer ser vivo, incluindo um ser humano, não deixa de ser o Intelecto de todas as coisas, se de fato cada parte é uma parte do Intelecto de todas as coisas, cada uma, presumivelmente, em um sentido diferente.⁵⁷ Em ato, ele é aquela coisa única, mas tem a potência para tudo.

Apreendemos o que é atualizado no particular.

E o que é atualizado é a última coisa, por exemplo, a última coisa [da atualidade] do Intelecto é ser cavalo: é um cavalo na medida em que cessa de progredir para formas de vida cada vez inferiores, e outra forma se cessar mais abaixo.

À medida que as potências se desdobram, elas sempre deixam algo acima.

Ao progredir, elas perdem algo a cada passo, e diferentes potências, ao perderem coisas diferentes por causa da inadequação do animal que aparece, encontram diferentes acréscimos que surgem da deficiência, por exemplo, porque o animal não tinha mais o que era suficiente para viver, apareceram unhas, garras, com dentes adequados, ou chifres.

O resultado é que onde quer que o Intelecto tenha descido, ele retorna devido à autossuficiência em sua natureza; ele encontra em si mesmo a cura para a deficiência.

6.7.10. Mas como ele veio a ser deficiente no mundo inteligível? Por que há chifres para defesa no mundo inteligível? Na verdade, para a autossuficiência e completude do Vivente.

Pois como Vivente, ele deve ser completo, e como Intelecto, deve ser completo, e também como Vida.

O resultado é que se não é isto, bem, então é aquilo.⁵⁸ E a diferença vem desta [propriedade] sendo substituída por aquela, para que de todas as coisas possa resultar o Vivente mais completo, o Intelecto completo, e a Vida mais completa: cada coisa é perfeita como a coisa que é.

Ver Arist., Met. 12.9.1075a1 5. Aqui empregando a ambiguidade de como 'sem pensamento' ou 'não inteligível'. O Intelecto não é sem pensamento porque sua vida é ativamente pensar, e assim idêntica a tudo o que é inteligível.

Cada intelecto individual e cada coisa inteligível é uma parte do Intelecto.

Isto é, um A supostamente deficiente é realmente um B completo ou perfeito.

Enéadas 6.7.10 6.7.

Além disso, se o Ser Vivo consiste em muitas coisas, deve ainda ser um; de fato, não é possível que consista em muitas coisas e que todas sejam idênticas.

Na verdade, seria então uma unidade autossuficiente.

Assim, deve consistir em coisas especificamente diferentes, como qualquer composto, e onde cada coisa, isto é, as formas59 e definições dos ingredientes, são preservadas.

Pois as formas, por exemplo, de um ser humano, provêm de tais diferenças, e ainda assim há uma que se eleva sobre todas.

E elas são melhores e piores umas em relação às outras, olho e dedo, mas todas pertencem à mesma coisa.

Mas o universo não é pior; na verdade, é melhor que seja assim.

O princípio expresso é ser vivo, mais algo mais [a propriedade diferenciadora] que não é idêntico ao ser vivo.

E 'virtude' refere-se ao que é comum [o gênero] e ao que é único [a propriedade diferenciadora]; e o que é belo é o todo [gênero mais propriedade diferenciadora], enquanto o que é comum é indiferente [nem belo nem feio]. 6.7.11. Mas diz-se que o próprio céu não desdenha a natureza de todos os animais – e muitos animais de fato aparecem nele – uma vez que o universo os contém a todos.

Onde, então, ele os obtém? Há todas as coisas tais como as que estão no mundo sensível também no mundo inteligível? Na verdade, ele tem todas aquelas que são produzidas por um princípio expresso e de acordo com a forma.

Mas quando60 ele contém fogo, então contém também terra; e, em todo caso, contém plantas.

E como há plantas no mundo inteligível? E como o fogo vive lá? E a terra? De fato, ou vive ou é como um cadáver no mundo inteligível; então, o resultado seria que nem tudo no mundo inteligível está vivo.

E, geralmente, o que são essas coisas no mundo inteligível? Na verdade, as plantas podem ser encaixadas no argumento, pois mesmo no mundo sensível, uma planta é um princípio expresso baseado na vida.

Se o princípio expresso materializado da planta, de acordo com o qual a planta é, é de fato tal e tal vida, e uma espécie de alma, e o princípio expresso é alguma coisa una, então esse princípio expresso ou é a planta primária ou não é; e neste último caso, a planta primária [a Forma da Planta] está antes dela, isto é, aquela da qual esta planta deriva.

E essa planta primária é una, enquanto estas aqui são muitas e necessariamente derivam da una.

E se isso é de fato assim, então a primária deve viver mais e ser ela mesma uma planta; e, derivando-se desta, as outras vivem secundariamente e em terceiro grau, seguindo seus passos.

As 'formas' são os correspondentes sensíveis das Formas inteligíveis.

'Quando' no sentido de 'se'.

Enéadas 6.7.

E quanto à terra? E o que é para a terra existir? E o que é a terra no mundo inteligível em posse da vida? Ou, primeiro, o que é a terra no mundo sensível, isto é, o que é ser terra? Certamente, deve, mesmo no mundo sensível, ter alguma forma e um princípio expresso.

E no caso da planta no mundo inteligível, ela estava viva, pois seu princípio expresso está vivo no mundo sensível.

Assim também para esta terra no mundo sensível? Na verdade, se apreendermos o que mais se tornou terreno e foi moldado nela, então encontraríamos a natureza da terra.

Então, considere o crescimento e a formação das pedras, a modelagem interna das montanhas que crescem.

Nesses casos, somos obrigados a pensar que estas vêm de um princípio expresso animado que as cria internamente e lhes dá forma.

E esta é a forma produtiva da terra, assim como nas árvores a assim chamada natureza, e a assim chamada terra é análoga à madeira na árvore; e quando uma pedra é cortada, é assim como quando se corta um pedaço da árvore; mas se isso não lhe acontece, ela ainda está unida, como algo não cortado da planta viva.

Quando de fato descobrimos a natureza criando como um criador situado na terra, uma vida em um princípio expresso, acreditaremos ainda mais que a terra no mundo inteligível é muito mais viva, o princípio expresso da vida, a própria terra, terra primária, da qual a terra no mundo sensível se origina.

Se o fogo também é um princípio expresso na matéria, como com as outras coisas assim, não é fogo espontaneamente; pois então de onde vem? Não da fricção, como se poderia pensar.

Pois o atrito é de corpos que, ao serem esfregados, já contêm fogo, e já há fogo no universo.62 Nem a matéria é fogo em potência de tal maneira que esteja nela, se, isto é, o fator produtivo tem de operar segundo um princípio expresso, como dá forma ao produto.

Que seria isso, então, senão a alma que é capaz de produzir fogo? Isto é vida e um princípio expresso, sendo ambos um e idênticos em ambos.

Por essa razão, Platão diz que a alma está em cada um dos elementos, produzindo efetivamente o fogo sensível.

Assim, o que produz fogo no mundo sensível é também uma espécie de vida ígnea, fogo bastante verdadeiro.

E o fogo no mundo inteligível, sendo mais fogo, deve ser mais vivo.

O fogo, portanto, vive ele mesmo também.

O mesmo argumento se aplica aos outros, isto é, à água e ao ar.

Mas por que estes não são dotados de alma como a terra? De todo modo, é claro que

Cf. 5.9.6.20. Este é o uso estoico do termo. Ver e.g., SVF 2.743 (= Galeno, De foet.

form.

4.699). Ver Ar., DC 2.7.289a20. Ver Pl. [?], Epin.

981B C, 984B C.

Enéadas 6.7.11 6.7.

esses elementos estão no Ser Vivo inteiro, isto é, que são partes de um Ser Vivo.

Mas a vida não aparece nesses elementos mais do que aparece na terra.

Contudo, era possível deduzir sua presença no mundo inteligível64 a partir das coisas que nele vêm a ser. Ainda assim, seres vivos vêm a ser também no fogo, e mais claramente na água.

E a composição de alguns seres vivos é aérea.

Cada fogo, ao vir a ser e ao extinguir-se rapidamente, passa pela alma em todo fogo, e não veio a ser uma massa persistente, de modo que manifestasse sua alma.

Similarmente com o ar e a água, pois se coagulassem naturalmente, a manifestariam, mas como precisavam ser fluidos, não manifestam a alma que têm.

É, presumivelmente, o mesmo com os fluidos em nós, como o sangue.

Pois a carne, e tudo o que se torna carne, é tida como tendo alma a partir do sangue,66 enquanto o sangue, não proporcionando percepção sensorial,67 não parece ter alma; mas há necessariamente alma nele também.

Sem que nada de violento lhe aconteça, está pronto para separar-se da alma presente nele. É assim que se deve concebê-lo no caso dos três elementos; pois os seres vivos constituídos sobretudo de ar não percebem o que sofrem.68 Como o ar que passa através de uma luz intensa e estável, enquanto ela persiste,69 é assim que o ar tanto passa ao redor de sua alma em círculo quanto não passa. E o mesmo se diga dos outros elementos.

6.7.12. Contudo, digamos o seguinte: uma vez que afirmamos que este universo está para aquele [o mundo inteligível] assim como para o que é, de certo modo, seu modelo, o Ser Vivo total deve existir previamente também no mundo inteligível, e, se sua existência deve ser completa,70 então ele deve ser todos os seres vivos.

E o céu deve ser, de fato, um ser vivo também no mundo inteligível, não, é claro, um céu vazio de estrelas, como as chamamos no mundo sensível; é isso que significa ser céu. E, claramente, a terra também não está vazia no mundo inteligível, mas muito mais viva do que no mundo sensível: todos os animais estão nela – aqueles que chamamos de animais terrestres e que andam no mundo sensível, e, evidentemente, as plantas enraizadas na vida.

E há mar no mundo inteligível, e toda água em fluxo e vida persistente; e todos os seres vivos na água.

E o ar é parte do universo no mundo inteligível, e os animais aéreos estão nele análogos    Cf. supra ll. 21 36.    I.e., demônios.

Cf. infra ll. 67 68; 4.5.7.26 27. Ver Pl. [?], Epin.

984E5; Apuleio,    O Demônio de Sócrates, 12.144.    Ver Pl., Tim.

80D 81B; Ar., PA 2.3.650a34.    Porque, ao passo que percebemos nossa carne sendo tocada, não percebemos nosso sangue    sendo tocado.

Ver Ar., PA 2.3.650b5.    Estes são . Cf. 3.5.6.31.    Para o que acontece quando uma corrente de ar passa através de um raio de luz, cf. 4.3.22.4 8.    Ver Pl., Tim.

31B1.

Enéadas 6.7.12 6.7.

ao próprio ar.

Como podem as coisas no que é vivo [o Ser Vivo] não      ser vivas, quando de fato o são até mesmo no mundo sensível?         Como, então, não poderiam todos os seres vivos estar no mundo inteligível de 15   necessidade? Assim como cada uma das grandes partes do cosmos está no mundo inteligível,      também, necessariamente, a natureza dos seres vivos está nelas.

Da mesma maneira, então, em que o céu está no mundo inteligível, assim também todos os seres vivos no céu estão no mundo inteligível; não lhes é possível não estar. Caso contrário, as grandes partes também não estariam no mundo inteligível.

Quem, então, pergunta de onde vêm os seres vivos, pergunta de onde vem o céu no mundo inteligível.

Isso é perguntar de onde vem o Ser Vivo, e isso é idêntico a perguntar de onde vêm a vida, isto é, a Vida universal, a alma, isto é, a Alma universal, e o intelecto, isto é, o Intelecto universal, porque não há pobreza ou falta no mundo inteligível; ao contrário, tudo está preenchido de vida e, de certo modo, fervilhante. Há, de certo modo, um fluir de todas as coisas a partir de uma única fonte, não como de um único sopro ou calor, mas como se houvesse uma única qualidade que contém todas as qualidades em si mesma e as preserva, a doçura com o aroma adocicado, uma qualidade vinosa, os poderes de todos os gostos, as visões de todas as cores, tudo o que o tato pode conhecer, tudo o que a audição pode ouvir, todas as melodias e todos os ritmos.

6.7.13. Pois nem o Intelecto, nem a Alma que dele surge é algo simples, mas todos são variegados segundo a sua simplicidade, isto é, segundo a sua falta de composição, e na medida em que são princípios e atividades.

Na extremidade inferior, a atividade é simples porque é onde as coisas chegam a um término; e todas as atividades do primeiro são simples.

O Intelecto em movimento é movido [sempre] da mesma maneira, isto é, em aspectos idênticos, e sempre [como] as mesmas coisas, uma vez que não é uma coisa idêntica particular, mas todas as coisas. Pois mesmo o particular não é uma coisa, mas ilimitado quando é dividido.

Onde devemos afirmar que ele começa, e onde finalmente termina? Tudo o que está no meio é como uma linha, ou como outro corpo uniforme e não variegado? Mas o que haveria de tão augusto nisso? Pois se não há alteração radical nele, se nenhuma Diferença o desperta para a vida, então não seria atividade. Pois uma condição como essa não seria diferente de não-atividade.

E se o movimento do Intelecto fosse assim, então o seu

Cf. 5.9.9.8 14. Cf. 5.8.4.4 11. Ver Ar., DA 1.2.405a28 para a conjecturada conexão etimológica entre (‘fervendo’) e (‘vivendo’). Incluindo intelectos que participam do Intelecto e almas que participam da Alma.

Cf. infra l. 50. Ver Pl., Parm. 144B1 E7; Soph. 248A12. Ver Ar., Meta. 12.9.1074b17 18.

Enéadas 6.7.

a vida não seria multifária, mas monótona.

Mas deve viver inteiramente, e em todo aspecto, em toda parte, e nada dela pode não viver.

Deve, então, mover-se em todas as direções, ou antes, ter-se movido em todas as direções.

De fato, se se movesse simplesmente, conteria apenas aquele único movimento.

E ou é ela mesma, e não avançou para nada além, ou se avançou, alguma outra [parte] dela permaneceu.

O resultado é, então, que ela é duas.

E se isto é idêntico àquela [parte], permanece uma, e não avançou; e se isto é diferente daquela, avançou com diferença, e produziu um terceiro a partir daquilo que é idêntico e diferente.78 Uma vez que veio a ser a partir da Identidade e da Diferença, a coisa que vem a ser tem a natureza da Identidade e da Diferença.

Mas é um outro algo, um outro todo.

Pois aquilo que é idêntico é o todo daquilo que é idêntico.

Uma vez que é o todo da Identidade e o todo da Diferença, não deixa de fora nenhuma das coisas diferentes.

Tem, portanto, a natureza de ser feito inteiramente diferente.

Se então todos os diferentes Seres são anteriores a ele, ele já teria sofrido movimento sob sua influência.

Se não são, então este Intelecto gerou todas as coisas, ou antes, melhor, foi todas elas.

Não é possível, portanto, que os Seres existam se o Intelecto não os ativa, e ele ativa uma coisa após outra, e de certo modo errando por todas as errâncias, errando em si mesmo, assim como é da natureza do verdadeiro Intelecto errar79 em si mesmo.

Ele naturalmente erra entre as Substâncias, enquanto as Substâncias correm junto com suas errâncias. O Intelecto é ele mesmo em toda parte.

Ele tem, então, uma errância constante.

Sua errância é sobre ‘o plano da verdade’,80 do qual não se afasta.

Ele a tomou toda em sua posse, e a fez de certo modo um lugar para seu movimento; o lugar é idêntico àquilo de que é o lugar.

Esta planície é variegada, para que possa atravessá-la. Se não fosse em todos os aspectos e sempre variegada, ela pararia na medida em que não é variegada.

Se ela para, não pensa.

O resultado é que, se alguma vez parasse, então não estaria pensando.

E se assim for, então não existe.

É, portanto, intelecção.

Todo movimento preenche toda a Substância, e toda Substância é toda intelecção, abraçando toda a Vida, uma coisa após outra.

E tudo o que pertence ao Intelecto é idêntico a ele e também diferente dele; isso faz outra coisa sempre aparecer para quem analisa o Intelecto.

O caminho passa através da vida, e por todos os seres vivos, assim como para alguém que percorre a terra, tudo o que atravessa é terra, mesmo que a terra tenha diferenças.

E a Vida no mundo inteligível, através da qual o caminho conduz, é idêntica, mas porque é sempre diferente, não é idêntica.

Pois o Intelecto sempre tem a mesma travessia percorrendo coisas que não são idênticas, porque não troca uma coisa por outra, mas está com as outras coisas da mesma maneira e nos mesmos aspectos.

Se a mesma maneira e os mesmos aspectos não se aplicassem às outras coisas, o Intelecto estaria inteiramente ocioso; ser ativo e atividade não estariam em lugar algum. Pois o próprio Intelecto é também as outras coisas, de tal modo que ele mesmo é tudo.

Se de fato ele é ele mesmo, ele é tudo; se não fosse, então não seria ele mesmo.

Se ele é ele mesmo tudo, e ele é tudo porque é todas as coisas, e não há nada que não contribua para a completude de todas as coisas, então não há nada pertencente ao Intelecto que não seja outra coisa, para que, sendo outra coisa, também complete esta coisa.

Pois se não é outra coisa, mas idêntico a outra coisa, diminuirá sua própria substancialidade por não prover a completude de sua natureza.

6.7.14. É possível, pelo uso de modelos intelectuais, saber que espécie de coisa é o Intelecto, isto é, como ele não permanece sendo outro do que é, à maneira de uma unidade.

Não se deveria tomar o princípio expresso da planta ou do animal como modelo.

Pois se fosse algum ser uno, e não variegado, então não seria um princípio expresso; antes, a coisa que veio a ser seria matéria, uma vez que o princípio expresso não se teria tornado tudo dela, ao entrar por toda parte na matéria e não deixar que nenhuma parte dela fosse ela mesma.

Por exemplo, um rosto não é uma massa única; é também narinas e olhos, e o nariz não é meramente uma coisa, mas há várias partes dele, se é para ser um nariz.

Pois se fosse um ser simples, então seria meramente uma massa.

Da mesma forma, o ilimitado também é uno no Intelecto, no sentido de um 'um-muitos', não do modo como uma massa é una, mas como um princípio expresso nele que é múltiplo; em uma só figura do Intelecto, como um contorno, ele contém contornos dentro, e configurações dentro também, e potências e atos de intelecção, não segundo uma divisão linear, mas eternamente para dentro, como a do Vivente inteiro nas naturezas dos viventes que ele abraça, e ainda uma divisão em viventes bem pequenos, e na potência mais fraca, onde finalmente cessa na forma individual.

Ver Platão, *Soph.* 248A12. Cf. 6.4.1.24. Sobre o Intelecto como um-muitos cf. 4.8.3.10; 5.1.8.26; 5.3.15.11, 22; 6.2.15.14-15, etc.

Ver Platão, *Parm.* 144E5. Ver Aristóteles, *Top.* 3.6.120a35; *Phys.* 5.4.227b7.

*Enéadas* 6.7.14 6.7.

Mas a divisão que reside no Intelecto não é uma confusão, mesmo que seja de Seres que são unos; antes, isto é, no universo, o que se chama 'Amor no universo', não, certamente, o amor no universo sensível, na medida em que este é uma imitação de ser amigável que surge de coisas díspares.

O verdadeiro amor é que todas as coisas sejam unas e nunca dispersas.

Empédocles, no entanto, afirma que ele é disperso dentro do nosso universo.

6.7.15. Quem, então, não se deleitaria nesta vida, se a visse – plena, inteira, de primeira ordem e una – e desdenharia toda outra vida? Pois as outras vidas estão nas trevas, as vidas de baixo, que são pequenas e débeis, vis, não puras, e que sujam as vidas puras.

E se você olhar para essas vidas, então não verá mais as vidas puras, nem viverá todas essas vidas em conjunto, nas quais não há nada que não viva, e nas quais se vive puramente, sem nenhum mal.

Pois os males estão no mundo sensível, porque aqui há apenas um vestígio de Vida e um vestígio de Intelecto.

No mundo inteligível, diz Platão, o arquétipo é semelhante ao Bem, porque contém o Bem nas Formas.

Por um lado, há o Bem, e por outro, o Intelecto é bom porque sua vida consiste na contemplação.

Ele contempla os próprios objetos de contemplação, que são semelhantes ao Bem, e que obteve quando contemplou a natureza do Bem.89 Eles vieram a ele, não como estavam lá [isto é, no Bem], mas como o próprio Intelecto veio a possuí-los.

Pois aquele [o Bem] é o princípio, e a partir dele as Formas vêm a ser no Intelecto; este Intelecto é o que produziu essas coisas a partir daquele Bem.

Pois não era lícito ao Intelecto, ao olhar para o Bem, pensar nada ou pensá-las no Bem.

Pois nesse caso, o Intelecto não as teria gerado.

Pois o Intelecto adquiriu do Bem o poder de gerar, e de ser preenchido com sua prole, porque o Bem as concedeu, as quais ele próprio não possuía.

Mas de uma coisa, muitas surgem para este Intelecto.

Pois ele fragmentou o poder que não conseguia conter, e fez muitas a partir do poder uno, para que pudesse suportá-lo parte por parte.

Tudo o que ele gerou veio do poder do Bem e era semelhante ao Bem, e o próprio Intelecto era bom a partir das coisas semelhantes ao Bem – um bem variegado.

Amor ou Amizade, em Empédocles um dos princípios ordenadores.

Ver fr. 31 B 17.7, 26.5 DK. Nas ll. 22-23, onde a teoria de Empédocles também é mencionada, ele não é nomeado.

A palavra aqui é , geralmente traduzida como 'céu', mas evidentemente referindo-se a tudo o que está sob a 'cúpula' do céu, isto é, o cosmos sensível.

Ver Empédocles, A 52 DK (= Simplício, In DC 293.22-23; In Phys.

31.23). Cf. 3.8.11.16-17; 6.8.18.27, onde o Bem é o arquétipo.

Ver Platão, Rep.

509A3. Ver Platão, Phil.

60B10.

Enéadas 6.7.15-6.7.15.

Por essa razão, se alguém comparasse o Bem a uma esfera viva e variegada,90 e o imaginasse como uma coisa que é toda face, radiante de faces vivas, ou como almas puras congregadas sem falta, tendo tudo o que lhes pertence, com o Intelecto inteiro assentado sobre seus cumes, de modo a iluminar o lugar com luz intelectual – se o imaginares assim, então o estarias vendo de fora, como quem olha para outro; mas é preciso tornar-se aquilo mesmo, e fazer de si mesmo a visão.

6.7.16. Mas não é necessário permanecer sempre nessa beleza múltipla; é preciso fazer a transição, precipitando-se para o alto, deixando também este [Intelecto] para trás, não partindo deste céu, mas daquele,92 tomado de admiração por quem o engendrou e como.

Cada coisa, então, é uma Forma, e cada uma é, de certo modo, uma impressão única.

Sendo elas semelhantes ao Bem,93 todas contêm em comum aquilo que as percorre a todas; assim, todas têm em si o Ser, todas têm o Ser Vivo, pois uma vida comum está presente em todas; e, presumivelmente, também outras coisas.

Mas em conformidade com quê e por causa de quê podem elas ser boas? 10 Na verdade, para esse tipo de investigação, é provavelmente útil começar assim: teria o Intelecto, ao olhar para o Bem, concebido aquele Uno como um múltiplo e, sendo ele próprio uno, concebido o Bem como um múltiplo, ao repartir o Bem, porque não era capaz de pensá-lo inteiro de uma só vez? Mas, ao olhar para o Bem, ele ainda não era Intelecto; olhava de modo não intelectual.

Na verdade, devemos afirmar que o Intelecto nunca viu o Bem; antes, vivia em relação a ele; dependia dele e estava voltado para ele. O próprio movimento foi, de fato, cumprido por ser movimento no mundo inteligível, e foi cumprido em relação ao próprio Bem; já não era mero movimento, mas movimento saciado e pleno.

O Intelecto, em seguida, 20 tornou-se todas as coisas e conheceu isso em sua autoconsciência;94 e agora era Intelecto, tendo sido preenchido, de modo que possuía o que via; ele as contempla com luz, pois é provido tanto delas quanto da luz por aquele que as concede.

Por causa disso, o Bem é dito ser a causa não apenas da Substância, mas também de a substância ser vista; assim como o sol, ao ser a causa de as coisas sensíveis serem vistas e virem a ser, e assim também de ver, de certo modo – e portanto não é nem o ver nem as coisas que vêm a ser – assim também a natureza do Bem, sendo a causa da Substância e do Intelecto, é luz, segundo a analogia, para as coisas visíveis no mundo inteligível e para as coisas que veem ali, embora não seja nem os Seres nem o Intelecto, mas seja a causa deles e, com sua luz, torna possível o pensar e o ser pensado para os Seres e o Intelecto.

O Intelecto veio a ser ao ser preenchido, e preenchido foi, e trouxe todas as coisas à completude juntamente e viu-a. Seu princípio era anterior ao Intelecto ser preenchido; é outro princípio que, de certo modo, a partir de fora o preencheu, e que nele imprimiu sua marca ao preenchê-lo. 6.7.17. Mas como estão as Formas no Intelecto, e como são idênticas a ele, embora não estejam no Bem que o preenche, nem no Intelecto enquanto está sendo preenchido? Pois quando ainda não estava preenchido, não as continha.

Na verdade, não é realmente necessário que algo que dá algo possua o que dá, mas em tais casos o doador deve ser considerado como maior, e o que é dado é menor que o doador. Tal é o vir a ser nos Seres.

Pois primeiro tem de haver algo em atualidade, enquanto os estágios posteriores são potencialmente o que veio antes deles.

Isto é, o primário transcende o secundário, e o doador transcende o dado. Pois é melhor.

Se, então, algo é anterior à atualidade, então transcende a atualidade; e assim transcende também a Vida.

Se a Vida está no Intelecto, então o doador deu a Vida, e é ele mesmo belo e mais honrado do que a Vida.

Assim, o Intelecto tinha Vida, e não necessitava de um doador variegado.

A Vida era uma espécie de vestígio do Bem, não a Vida do Bem.

A Vida, então, enquanto olhava para o Bem, era indefinida, mas, uma vez que olhou, foi delimitada no mundo inteligível, embora o Bem não tenha limite.

Pois, imediatamente ao olhar para algo uno, ela é delimitada por isso, e tem em si mesma fronteira, limite e forma.

E a forma está na coisa moldada, enquanto a coisa que molda é sem forma.

A fronteira não era externa, como se tivesse sido colocada ao redor de uma magnitude, mas era uma fronteira pertencente a toda aquela vida, que era ela mesma múltipla e ilimitada, porque brilha a partir de uma natureza tão grande.

E não era vida de apenas algo, pois então teria sido, como pertencente a um indivíduo, já delimitada.

Mas, não obstante, delimitada ela era; era, portanto, a vida delimitada de um 'uno-múltiplo' – e, de fato, cada um dos muitos também era delimitado99 – e enquanto era

Cf. 6.9.6.54-55. Ver Ar., Meta.

9.8.1049b5. Ver Pl., Rep.

509B3. Cf. infra l. 26. Ver Pl., Parm.

145A2.

Enéadas 6.7.17 6.7.

delimitada como muitos, por causa da multidão de sua vida, ainda era una      por causa de sua fronteira.

O que significa, então, dizer 'a vida foi delimitada como una'? Que é      Intelecto, pois a Vida delimitada é Intelecto.

E o que são essas muitas coisas?      Muitos intelectos.

Todas as coisas, então, são intelectos; o todo é Intelecto,      e cada um é um intelecto.

O Intelecto inteiro, incluindo cada intelecto, inclui cada um como      idêntico a ele? Se incluísse, então incluiria apenas um.100 E se eles são 30   muitos intelectos, deve haver alguma diferenciação101 entre eles.

Novamente, então, como cada intelecto adquire alguma diferenciação?          De fato, ele possuía uma diferença ao tornar-se inteiramente uno.

Pois      a totalidade do Intelecto não é idêntica a nenhum intelecto particular.

A Vida do Intelecto, então, era todo poder, enquanto a visão vinda do Bem era a potencialidade para ser todas as coisas.

E o      Intelecto que veio a ser apareceu como as próprias coisas todas.

O Bem 35   está entronizado sobre elas, não de modo a ter um fundamento, mas para que possa      fundar a Forma das Formas primárias,102 permanecendo ele mesmo sem forma.

O Intelecto vem a ser em relação à Alma como luz para ela, assim como aquele Bem é para o Intelecto.

E quando o Intelecto delimita a Alma, torna-a      racional ao dar-lhe um traço daquilo que adquiriu.

O Intelecto, então, é também um vestígio do Bem.

Uma vez que o Intelecto é também Forma, tanto em extensão quanto em multiplicidade, esse Bem é sem forma e sem figura: pois é dessa maneira que produz as Formas.

Se esse Bem fosse Forma, então o Intelecto seria um princípio expresso.

Mas aquilo que é primeiro não pode ser múltiplo de modo algum; sua multiplicidade dependeria novamente de algo anterior a ele. 6.7.18. Mas, por causa de quê as coisas no Intelecto são semelhantes ao Bem? É porque cada uma é uma Forma, ou na medida em que cada uma é bela, ou o quê? De fato, se tudo o que provém do Bem possui um vestígio ou impressão dele, ou um vestígio daquilo que dele deriva, assim como o que provém do fogo é o vestígio do fogo, ou o que provém do doce é um vestígio da doçura, e se a Vida também provém do Bem para o Intelecto – pois ela vem a existir realmente a partir da atividade do Bem – e se o Intelecto existe realmente por causa disso, e é daí que provém a beleza das Formas, então tudo é semelhante ao Bem, tanto a Vida, quanto o Intelecto e a Ideia.

Mas o que eles tinham em comum? Pois derivar do Bem não basta, na verdade, para sua identidade.

Pois uma característica comum deve estar neles.

Pois coisas que não são idênticas podem vir a ser a partir de uma coisa idêntica, ou algo dado da mesma maneira pode tornar-se outro nas coisas que o recebem. Uma vez que uma coisa é o que pertence à atividade primária, e outra é o que é dado pela atividade primária, aquilo que provém destas é, ao mesmo tempo, por isso mesmo, outra coisa.

De fato, nada impede que cada um [Intelecto, Ideia, Vida] seja semelhante ao Bem, embora de maneira bastante diferente em cada caso.

O que é, então, especialmente aquilo que os torna idênticos? Primeiro, temos de considerar isto: é a Vida um bem, como tal, a Vida vista como nua e inteiramente despojada? De fato, a Vida é um bem quando considerada como proveniente do Bem.

Isto ‘proveniente do Bem’ não é apenas uma qualificação? O que é, então, esta Vida com esta qualificação? É a vida do Bem?¹⁰⁴ Não era a sua vida, mas a Vida que vem do Bem.¹⁰⁵ Mas se a verdadeira Vida flui do Bem para a Vida no mundo inteligível, e nada de desonroso vem dele, e se ela deve ser chamada de boa na medida em que é Vida, então acerca do verdadeiro Intelecto, aquele primeiro, deve-se dizer também que ele é bom.

E claramente cada Forma é boa e semelhante ao Bem, na medida em que assim possui um bem, seja um bem em comum, seja com uma coisa o tendo mais do que outra, seja com uma o tendo primariamente e outra em sucessão e secundariamente.

Uma vez que apreendemos que cada Forma já tem um bem em sua Substância,¹⁰⁷ e é boa por causa disso – pois mesmo que a Vida não fosse simplesmente boa, mas boa porque foi dita ser a verdadeira Vida, e porque deriva do Bem, enquanto o Intelecto é verdadeiramente bom – algo idêntico tem de ser visto em todas elas.

Uma vez que são diferentes, quando a coisa idêntica é predicada delas, nada impede que isso esteja em sua substancialidade, embora ainda seja possível apreender essa coisa idêntica à parte do relato, assim como animal pertence tanto ao ser humano quanto ao cavalo, e quente pertence à água e ao fogo, o primeiro como gênero, o segundo como o detentor primário do predicado em oposição ao detentor secundário do predicado.

Caso contrário, ou um membro desses pares seria dito ser bom equivocamente, ou cada coisa seria homonimamente boa.

Então o Bem está em sua substancialidade? Na verdade, cada um é um bem inteiro, e o Bem não é aplicado apenas com respeito a uma coisa.

Como se aplica, então? Como partes? Mas o Bem é sem partes.

Na verdade, é um em si mesmo, mas uma coisa é boa de um modo, e outra coisa de outro modo.

Pois a atividade primária [do Intelecto] é um bem, e aquilo que é delimitado por ela é bom, e de fato ambos juntos são bons; a atividade primária é boa porque vem a ser sob a influência do Bem, o bem delimitado pela atividade é bom porque sua ordem provém do Bem; e ambos juntos são bons por ambas as razões.

Eles, então, provêm do Bem, mas não são idênticos, assim como a voz, o caminhar e qualquer outra coisa que provém da mesma fonte são todos bons porque corretamente realizados.

De fato, no mundo sensível isso se dá por causa da ordem e do ritmo; e no mundo inteligível? Na verdade, poder-se-ia dizer que no mundo sensível os fatores provêm de fora para constituir o belo estado de algo, e eles diferem, ao passo que no mundo inteligível eles são idênticos.

Mas como são idênticos? Não devemos apenas confiar no fato de que provêm do Bem e deixar por isso mesmo.

Pois temos de concordar que são honrosos porque provêm do Bem; mas a razão anseia apreender exatamente como são bons.

6.7.19. Entregaremos, então, o julgamento ao desejo, isto é, à alma, e, porque confiamos em sua afeição, afirmaremos que o que é desejável à alma é bom, sem nos preocuparmos em investigar por que ela o deseja? Iremos fornecer demonstrações do que cada coisa é, mas, neste caso, entregaremos o bem ao desejo? Muitos absurdos parecem decorrer disso.

Primeiro, o bem tornar-se-ia algo relativo.

Em segundo lugar, há muitas coisas desejadas, e coisas diferentes são desejadas por seres diferentes.

Como, então, julgaremos pelo que deseja se o que é desejado é melhor do que outra coisa? Presumivelmente, não conheceríamos o melhor se não conhecêssemos aquilo que é bom.

Definiremos o bem segundo a excelência108 de cada coisa? Certamente, se referíssemos isso à Forma e à sua definição, estaríamos procedendo corretamente.

Mas quando chegamos ao mundo inteligível, o que diremos ao investigarmos por que essas próprias Formas são

Ver Ar., EN 1.6.1098a15 16.

Enéadas 6.7.19 6.7.

boas? Pois, com toda razão, reconhecemos tal natureza nas coisas inferiores, mesmo que ali não esteja em estado puro, já que não está primariamente ali, mas apenas por conjunção com coisas inferiores.

Mas onde nada é mau, e as coisas boas são elas mesmas em si mesmas, ficaremos perplexos.

O problema, então, é que, uma vez que a razão busca o 'porquê' das coisas que são em si mesmas, ela fica intrigada por, neste caso, o 'porquê' ser o 'que'?109 Mesmo que afirmemos que a explicação é outra coisa, a saber, deus,110 ainda assim o problema é o mesmo, pois a razão ainda não alcançou aquilo [a explicação]. Não devemos abandonar a investigação,111 para ver se não há outro caminho que possamos seguir para que uma solução nos apareça. 6.7.20. Visto que, então, não depositamos confiança alguma no presente112 em nossos desejos como determinantes do que algo é ou de que tipo de coisa é, é necessário que recorramos aos juízos e às oposições entre as coisas, tais como ordem–desordem, simetria–assimetria, saúde–doença, forma–informidade, substancialidade–destruição e, em geral, constituição–obliteração? Quem poderia duvidar que o primeiro de cada um desses pares está na forma do bem?114 Se este é o caso, então devemos classificar as coisas que os produzem na 'porção do bem'.115 E, de fato, a virtude, e o intelecto, a vida e a alma, pelo menos uma alma racional, estão dentro da forma do bem.

E assim, também, qualquer coisa que a vida racional deseja.116

Mas, então, alguém dirá, por que não paramos no Intelecto e postulamos este como o Bem? Pois tanto a alma quanto a vida são traços do Intelecto, e a alma o deseja. A alma julga e, assim, deseja o Intelecto, julgando a justiça melhor que a injustiça, e colocando toda forma de excelência antes de toda forma de vício, e honra as mesmas coisas que escolhe.

Mas se ela deseja apenas o Intelecto, presumivelmente precisaria de mais argumento para mostrar que o Intelecto não é a coisa última; e, enquanto nem tudo deseja o Intelecto, tudo deseja o Bem.

E mesmo entre as coisas sem intelecto, nem todas tentam vir a possuí-lo, e aqueles que o possuem não param aí, mas prosseguem para buscar o Bem; eles buscam o Intelecto com base no raciocínio calculativo, enquanto buscam o Bem também antes da razão.

Cf. supra 2.2.                            Ver Pl., Rep.

379C2 3.                                                            Cf. supra 18.50.     Cf. infra 24.4 5.     Ver Ar., Meta.

1.7.986a23, 12.1072a31; Stob.

Ecl.

4.15.20 21.     As palavras    ('na forma do bem') também podem indicar 'semelhante ao Bem' como     acima.

Plotino, sem dúvida, aproveita a ambiguidade.

Ver Pl., Phil.

54C10; também, 20D1, 60B4. Ver Platão, *Rep.*

521A4. Ver Platão, *Rep.*

505D5-9; *Fil.*

20D8; Arist., *EN* 1.1.1094a3. Ver Platão, *Smp.*

206A12.

*Enéadas* 6.7.20-6.7.

Mas se desejam vida e existência eterna e atividade, então o objeto desejado não é desejado como Intelecto, mas como Bem, como derivando do Bem e conduzindo ao Bem; pois é assim que a vida é. 6.7.21. O que é, então, esse único fator em todas essas coisas que torna cada coisa boa? Ousemos dizer que o Intelecto e sua vida são semelhantes ao Bem, e que o desejo é por eles, na medida em que são semelhantes ao Bem.

Chamo-os de 'semelhantes ao Bem' na medida em que a Vida é a atividade do Bem, ou antes, a atividade a partir do Bem, uma atividade que é limitada.¹¹⁹ Eles [Intelecto e Vida] são plenos de esplendor e são perseguidos pela alma, pois ela vem deles e a eles se relaciona.

Então, ela os persegue como pertencentes à alma, e não como bem? Na verdade, mesmo que sejam apenas semelhantes ao Bem, não devem ser rejeitados por essa razão.

Pois o que lhes pertence, mesmo que não fosse bom, pode ser evitado, mesmo que pertença.

Pois coisas distantes e inferiores também podem mover a alma.

O amor intenso por eles [Intelecto e Vida] surge não quando eles são o que são, mas quando eles são o que são e, além disso, adquirem algo do Bem.

Assim como nos corpos, mesmo quando têm sua própria luz misturada com eles, ainda precisam de uma luz de outra parte, para que a luz faça aparecer a cor neles, assim também, embora tenham muita luz, precisam de uma luz melhor, para que possam ser vistos por si mesmos e por outro.

6.7.22. Então, quando alguém vê essa luz, ele é de fato naquele momento movido em direção a essas coisas, e é avidamente deleitado pela luz que as acompanha; assim como no caso dos corpos no mundo sensível, o amor não é pelos substratos materiais, mas pela beleza que aparece neles.

Cada coisa é o que é em si mesma, mas torna-se desejada quando o próprio Bem a colora, porque isso lhe confere graça e amor aos olhos daqueles que a desejam. Assim, a alma, quando recebe a 'efusão do mundo inteligível',¹²² é movida e dança, e é picada pelo desejo, torna-se amor.

Antes disso, ela não é movida em direção ao Intelecto, mesmo que ele seja belo.

Pois sua beleza é inativa até que apreenda a luz do Bem, e a alma "cai para trás"¹²³ em si mesma, e é inativa em todos os aspectos, e, apesar da presença do Intelecto, permanece cega a ele. Mas quando o Intelecto a alcança, uma espécie de aquecimento proveniente do mundo inteligível, ela ganha força, é despertada e verdadeiramente se torna alada.¹²⁴ Embora seja atingida por coisas próximas, ela é elevada mais em direção a algo outro, maior, por meio de, de certo modo, uma espécie de memória.¹²⁵ E é erguida pelo doador do amor naturalmente para o alto.

Ela pode ir além até mesmo do Intelecto, por um lado, mas não pode ir além do Bem, pois nada há que esteja além dele. Se permanece dentro do Intelecto, contempla coisas belas e sagradas – e ainda assim não possui tudo o que busca.

Ela se aproxima dele como um belo rosto, mas um que é incapaz de ativar a visão, pois aquela graça não está nele que acompanha a beleza.

Por essa razão, aqui a beleza é aquilo que brilha a partir da simetria, e não a própria simetria; isto é o que é amável.

Pois por que há mais luz de beleza num rosto vivo, e apenas seu traço num rosto morto, mesmo que o rosto não tenha se decomposto em sua carne e simetria? E os seres vivos são mais belos do que as estátuas, mesmo que estas sejam mais simétricas.

E não é um ser vivo mais feio mais belo do que o belo ser vivo na estátua? Na verdade, é porque o ser vivo é mais desejável, e isso porque tem uma alma, e isso porque é mais semelhante ao Bem, e isso porque é colorido pela luz do Bem de algum modo.

E porque é colorido, foi despertado e elevado, e elevou o que possui – e o torna bom e o desperta, tanto quanto está em seu poder.

6.7.23. Na verdade, no mundo inteligível, o que a alma persegue é também o que fornece luz ao Intelecto, e quando ela adentra, deixa um traço de si mesma.

---

¹²³ Os dois tipos de atividade 'de um princípio' e 'a partir de um princípio'. Cf. supra 18.5 6; infra 40.21 24. Uma vez que o Bem é unicamente ilimitado, tudo o que vem do Bem é, por isso, limitado.

¹²⁴ Transformando a frase em uma pergunta com Hadot.

¹²⁵ Isto é, a alma. Ver Pl., Fedro, 251B2. Ver Pl., Fedro, 254B8. Enéadas 6.7.22 6.7.

E não há necessidade de perguntar por que tem tal poder que arrasta a alma para si e a chama de volta de todo o seu vaguear,126 para que ela possa repousar com ele. Pois se todas as coisas vêm de algo, então nada é mais poderoso do que isso; tudo o mais é inferior.

De que maneira o Bem não é o melhor dos Seres? Além disso, se a natureza do Bem tem de ser a mais autossuficiente e não necessitar de nada mais, o que mais, além dessa natureza, poderia alguém descobrir que era o que era antes de tudo, quando não havia vício algum? Se houvesse males posteriores ao Bem, nas coisas que não têm parte alguma nele, isto é, nas coisas mais extremas, abaixo das quais nada há de pior, os males se relacionariam com ele contrariamente, sem ter um meio em sua contrariedade.

Este, portanto, seria o Bem.

Pois ou não há Bem algum, ou, se tem de haver, deve ser isto e nada mais.

Se alguém

Ver Platão, *Fedro* 251B2-3. Ver Platão, *Fedro* 251D6. Ver Platão, *Fédon* 81A6. As palavras "o melhor dos Seres" são uma forte afirmação de que, embora o Bem esteja acima da Substancialidade e da Existência de todos os Seres compostos, ele próprio existe. Cf. infra 32.10-14. Ver Platão, *República* 518C9, 526E3-4; *Filebo* 20E6, 60B10-C4. *Enéadas* 6.7.23-6.7.

diz que o Bem não existe, então também não há mal algum.

Nesse caso, as coisas seriam por natureza indiferentes como base para nossa escolha.128 Mas isso é impossível.

Chamam outras coisas de boas com referência a isto, mas o Bem não se relaciona com nada.

O que, então, ele produz por ser desse tipo? 20 Na verdade, ele produziu o Intelecto, a Vida e as almas a partir disso, e todas as outras coisas que participam da razão, do Intelecto ou da Vida.

Quanto à própria fonte ou princípio130 dessas coisas: quem poderia dizer quão bom e grande ele é? Mas o que ele produz agora? Na verdade, ele agora preserva essas coisas,131 e faz as coisas pensantes pensarem, os seres vivos viverem, enchendo o intelecto e a vida com alento, e se algo é incapaz de vida, ao menos faz com que exista.

6.7.24. E o que isso produz para nós? Na verdade, voltemos à luz e digamos que luz é essa com a qual o Intelecto brilha e da qual a alma participa. Ou melhor, adiemos isso para mais tarde e enfrentemos antes estes enigmas: o Bem é bom, e é dito ser bom porque é desejável para outra coisa, e, enquanto se fosse desejável para algo particular seria bom para essa coisa, é porque é desejável para todas as coisas que o chamamos de Bem? Na verdade, embora se deva tomar isso como evidência de que o Bem existe, ao menos o objeto em si tem de ter tal natureza que seria justo chamá-lo assim.

E o que deseja deseja porque recebe algo dele, ou por causa do próprio prazer? E se recebe algo, então o quê? Mas se deseja por causa do prazer que nele encontra, então por que prazer nisto e não em outra coisa? O Bem reside, na verdade, em algo próprio, ou em algo outro? Além disso, o Bem pertence inteiramente a outra coisa, ou o Bem é bom para si mesmo? Na verdade, será que tudo o que é bom não é bom para si, mas necessariamente o bem de outra coisa? E por qual natureza é bom? Existe alguma natureza para a qual nada seja bom?

Não devemos ignorar a objeção que um homem problemático poderia fazer. Ele poderia dizer: 'Por que você é, na verdade, tão altivo com sua terminologia a ponto de chamar a Vida de boa, aqui, ali e em toda parte, e de chamar o Intelecto de bom, e o que transcende isso? Por que o Intelecto deveria ser bom também? Que bem alguém que pensa as Formas poderia ter em sua posse ao considerar cada uma das Formas? Se ele é enganado e toma

prazer neles, então ele poderia dizer que isto é um bem, e que a vida é prazerosa.

Mas se ele está posicionado em um estado desagradável, por que deveria dizer que são bens? Por causa do fato de que ele existe? Mas por que ele deveria se beneficiar de modo algum de existir? Qual é a diferença entre existir e não existir de todo – a menos que a razão para isso resida na amizade por si mesmo? A razão seria então este engano, que é natural, e o medo da destruição que explica a crença na posição dos bens.’ 6.7.25. Platão, então, mistura o prazer com o fim, e não assume que o bem seja simples ou apenas no intelecto, como está escrito no Filebo;140 presumivelmente, porque percebeu essa dificuldade, não foi movido a assumir que o bem coincide inteiramente com o agradável – e com razão – nem pensou que se devesse assumir que o intelecto sem prazer é bom, visto que não via motivação nele. Presumivelmente, não apenas por essa razão, mas porque também pensava que o bem tinha tal natureza em si mesmo que devia necessariamente ser pleno de encanto, e que o que é desejado contém alegria141 para aqueles que o obtêm ou que o obtiveram. O resultado é que não há bem para ninguém sem alegria.

Então, se a alegria pertence àquele que deseja, então ela não pertence à primeira coisa de todas.

E assim também não pertence o bem.

E isso não é absurdo.

Pois o próprio Platão não buscava aqui o Bem primordial; ele buscava o nosso bem.

E como este é inteiramente diferente, existe outro Bem para Platão, pois o bem humano é defeituoso, e presumivelmente composto.142 Daí, ele diz que o ‘solitário e isolado’143 não possui bem algum, mas existe de outra maneira e mais grandiosa.

O Bem, então, deve ser tal que seja desejado,144 não de modo que se torne bom por ser desejado, mas antes, por ser bom, torna-se desejado.

Não deveríamos, então, afirmar que para o último dos seres, o seu bem é o que o precede? E em cada caso, a ascensão torna o que está acima de cada coisa no bem para o que está abaixo dela, se, isto é, a ascensão nunca ultrapassa a relação proporcional, mas sempre se move em direção ao superior? Ela irá, então, deter-se na última coisa, após a qual não se pode apreender nada mais elevado.

Este será o Bem primordial, o que é verdadeiramente     Cf. infra 29.10 31. Ver Epicuro, Ep. En. (= D.L., 10.124 126).     Ver Pl., Phil.

21D9 22A3, 61B5 D2. Como vemos na linha 12 abaixo, Plotino percebe que Platão, no Filebo, não está falando sobre a Ideia do Bem, mas sobre o bem específico para os seres humanos.

Ver Platão, Filebo 11B4. Esta Forma do Bem, distinta da Ideia superordenada do Bem, é referida com frequência nos diálogos.

Ver Fédon 65D4 7, 75C10 D2, 76D7 9; Teeteto 186A8; Parmênides 130B7 9; República 507B4 6, 608E6 609A4; Platão [?], Epinomis 978B3 4. Ver Platão, Filebo 63B7 8. Cf. supra 24.4 25.6. Ver Platão, Crátilo 400C7.

Enéadas 6.7.25 6.7.

bem, e mais autoritativamente bom; e é a explicação para outros bens.

Pois a forma é o bem para a matéria – pois se a matéria adquirisse consciência, ela o acolheria – a alma para o corpo, pois não seria nem seria preservada de outra forma, e a virtude para a alma.

Mas mais alto ainda, há o Intelecto, e acima deste a natureza que de fato afirmamos ser primária.

Além disso, afirmamos que cada um destes produz algo relativo àquelas coisas das quais são os bens: um, arranjo e ordem, outro, vida, os outros, bom senso e viver bem.146 E para o Intelecto, é o Bem que dizemos vir a ele, tanto porque o Intelecto tem sua atividade vinda do Bem, quanto porque o Bem provê algo chamado 'luz'. O que isso realmente é, será discutido mais tarde.

6.7.26. Certamente, algo que por natureza recebeu a capacidade de ter consciência148 do Intelecto, também é capaz de conhecer e dizer se é o Bem que se aproxima dele. O que, então, acontece se for enganado? Deve haver, portanto, algum tipo de semelhança [em relação ao Bem], devido à qual é enganado.

Mas se é assim, então aquilo [o Bem] teria sido o bem para ele, pois quando o Bem vem, afasta-se daquilo pelo qual foi enganado.

E o desejo de cada coisa, e as dores de parto, testemunham que há um bem de cada coisa.

O Bem é concedido a coisas inanimadas por outra coisa; o desejo efetua a busca do Bem nas coisas que têm alma, assim como para cadáveres o cuidado e a preparação vêm dos vivos, enquanto os vivos provêm para si mesmos.

Acredita-se que se alcançou o Bem quando algo se torna melhor, e não há arrependimentos, e há realização; e permanece com ele, e não busca por mais nada.

Por essa razão, o prazer não é autossuficiente,149 pois não quer a mesma coisa, isto é, aquilo com que o prazer se satisfaz não é idêntico àquilo com que se satisfaz na próxima vez.150 Pois é sempre algo diferente em que se tem prazer. Portanto, o bem que alguém escolhe não pode ser, na verdade, um estado em que alguém se encontra. Por essa razão, quem considera esse estado como o bem permanece vazio, pois possui apenas o estado que alguém poderia adquirir a partir do bem.

Por essa razão, não se pode estar contente com um estado relacionado a algo que não se possui, por exemplo, ter prazer na presença de um jovem, quando ele não está presente.

Tampouco creio que aqueles que veem o bem na satisfação corpórea ficariam satisfeitos como se estivessem comendo quando, na verdade, não estivessem, ou como se estivessem desfrutando de relações sexuais, quando a pessoa com quem desejassem ter relações estivesse ausente, ou, em geral, sem fazer nada.

6.7.27. Mas o que deve ocorrer a cada coisa para que ela possua o que lhe é adequado? Na verdade, diremos que é uma forma; para a matéria, a forma é o bem, e para a alma, a virtude é a forma.

Mas essa forma é o bem para cada coisa por pertencer a ela; e o desejo não se dirige àquilo que pertence à coisa em questão? Na verdade, não, porque o que pertence a algo é o que é idêntico a ele, e se deseja isso e se deleita no que é idêntico, ainda assim não possuirá o bem.

Mas não diremos que pertence quando dizemos que é bom? Na verdade, devemos dizer que o que pertence deve ser discernido por algo mais poderoso e melhor do que a própria coisa, ao qual ela se relaciona potencialmente.

Pois é potencialmente isso em relação ao que é, e assim tem necessidade disso, e aquilo de que tem necessidade é mais poderoso do que ela, e assim é o seu bem.

A matéria é o que mais carece de tudo, e a forma final faz fronteira com a matéria; pois vem depois da matéria no caminho ascendente. Mas, mesmo que algo seja de fato o seu próprio bem, então seria antes a sua própria completude que é o seu bem, e a sua forma, o que é mais poderoso do que ela – tanto pela sua própria natureza quanto porque torna a coisa boa.

Mas por que algo será bom para si mesmo? É porque pertence a si mesmo acima de tudo? Na verdade, não, mas antes porque tem uma parcela do Bem.152 Por essa razão, a apropriação153 ocorre em maior grau com o puro e o melhor.

É de fato absurdo investigar por que algo bom é bom para si mesmo, uma vez que teria de deixar para trás a sua própria natureza em relação a si mesmo, e não se comprazer consigo mesmo como bom.154 Mas no caso de algo simples, devemos olhar e ver se, quando não há nele várias partes, há apropriação em relação a si mesmo, e se é bom em relação a si mesmo.

Agora, se essas afirmações estão corretas, a ascensão atinge o bem situado numa natureza determinada, e o desejo não produz o bem, mas há desejo porque há um bem, e aqueles que o possuem têm algo, e há prazer na posse, então devemos investigar a afirmação de Aristóteles: "mesmo que o prazer não o acompanhe, o bem ainda assim deve ser escolhido". 6.7.28. Agora devemos ver o que se segue do argumento.

Se o que vem a ser atribuído a algo em qualquer lugar como seu bem é uma forma, e a forma, como unidade, é o bem para a matéria,156 então a matéria quereria tornar-se forma sozinha, se de fato querer estivesse ao seu alcance?157 Se quisesse, então quereria ser destruída; contudo, tudo busca o que é bom para si. Presumivelmente, ela não quer ser matéria, quer existir; e, ao possuir isso, quer livrar-se do seu mal.

Mas como pode o mal ter desejo pelo Bem? Na verdade, não postulamos a matéria como algo com desejo. Antes, o argumento, ao conceder-lhe consciência, fez uma suposição, se de fato fosse possível conceder-lhe isso, preservando-a como matéria.

E quando a forma surge, como um sonho do Bem, postulamos a matéria vindo a existir em uma posição mais elevada.

Se, então, a matéria é má, já se disse o suficiente.

Mas se for algo diferente, como o vício, caso sua essência adquirisse consciência, pertenceria a ela tender para o melhor, isto é, o Bem? Na verdade, não é o vício que escolhe, mas a coisa que foi tornada viciosa.

Se o ser e o mal fossem idênticos, como poderia o mal escolher o bem? Na verdade, então, se aquilo que é mau adquirisse consciência, amaria a si mesmo? E como algo não amável pode ser amável? Pois certamente não postulamos o Bem como pertencente ao que é apropriado.

Basta sobre este assunto.

Se a forma é em toda parte o bem, e quanto mais se eleva, mais forma há – pois a alma é mais forma do que a forma do corpo, e algumas almas são mais forma do que outras, e outras ainda mais; e o intelecto é mais forma do que a alma – o Bem se aproximaria do contrário da matéria, isto é, de algo purificado, e do que deixou de lado a matéria tanto quanto possível, e sobretudo do que a deixou de lado inteiramente.

Além disso, a natureza do Bem, uma vez que evita toda matéria, ou melhor, nunca se aproxima dela, fugiria para a natureza sem forma, da qual a forma primária é derivada.

Mais sobre isso depois.

6.7.29. Mas se o prazer não acompanhasse o Bem, e se algo ocorresse antes do prazer, por causa do qual há então também prazer, por que o Bem não seria acolhido com alegria?

Cf. infra 29. Ver EN 10.3.1174a6 8. Cf. supra 7.24.13 15. Ver Ar., Phys. 1.9.192a19 20. Cf. supra 7.28.3 4. Cf. supra 25.25. Leitura com os manuscritos e HS1. Cf. supra 27.1 19. Cf. infra 32.9 33.38. Ver Pl., Phil. 32D1.

Enéadas 6.7.

Na verdade, ao dizer acolhido com alegria, já mencionamos o prazer.

Mas, se isso existe no prazer, não é possível que sua existência ali não seja acolhida com alegria? Mas, se isso é possível, a coisa que possui o Bem, se tiver consciência¹⁶⁴ disso, não saberá que possui o Bem! Na verdade, o que impede alguém de conhecê-lo e não ser movido de outra forma do que era quando o possui? Isso seria antes característico do ser humano bastante autodominado e de alguém que não necessita de nada.

Por essa razão, não é característico do Bem primário, não meramente porque é simples, mas porque o prazer é a aquisição de algo de que se necessita.

Isso ficará perfeitamente claro uma vez que tenhamos limpado os pontos restantes e oferecido resistência ao argumento obstinado já mencionado.¹⁶⁶ Este é o argumento levantado por alguém que está perplexo sobre como uma pessoa em sã consciência pode beneficiar-se em relação à porção do Bem.

Ele permanece impassível ao ouvir essas coisas.

Ou ele não compreende nada sobre elas, ou ouve apenas palavras, ou apreende algo totalmente diferente; ou procura algo sensível, ou situa o bem no dinheiro, ou em algo desse tipo.

Devemos dizer a esse tipo de homem que, quando ele desonra essas coisas, ele concorda que ele próprio está postulando um bem, embora esteja perplexo quanto a como ele ajusta o que dizemos à noção de bem que possui.

Pois não é possível dizer "não é isso", se alguém está inteiramente sem experiência ou sem uma noção do que "isso" é. Mas talvez ele se aventure a fazer uma conjectura sobre o que está além do Intelecto.

Em seguida, se ao concentrar-se no Bem ou no que está próximo dele, alguém não o conhece, então que ele proceda dos opostos a alguma noção dele. Ou será que ele não postula a falta de entendimento como um mal? De fato, todos escolhem pensar e se orgulham de pensar.

Os atos de percepção sensorial testemunham isso ao quererem ser conhecimento.

Se o intelecto é de fato algo honroso e belo, sobretudo o Intelecto primário, como alguém poderia imaginar, se pudesse, seu progenitor e pai?¹⁷⁰ Ao depreciar o ser e a vida, ele dá evidência contra si mesmo e contra todos os seus estados.

Se alguém está enojado com esse tipo de vida em que há uma mistura de morte, então ele está enojado meramente com esta vida, não com a vida verdadeira.

Cf. supra 25.25. Ver Platão, Filebo, 20E6, 60C3. Cf. supra 24.18. Ver Platão, República, 505E1; Sofista.

250C1 2. Transformando a frase em uma pergunta com Armstrong.

Cf. supra 6.7.30, 3.6.1.2.                                         Cf. supra 6.16.3; infra 32.1 2.

Enéadas 6.7.

6.7.30. Mas agora, ao nos aproximarmos do Bem, é apropriado considerar se o prazer deve ser misturado ao bem, e assim se uma vida de contemplação das entidades divinas, e acima de tudo de seu princípio, não é perfeita.

Pensar, então, que o bem consiste no intelecto como seu substrato, juntamente com a afecção da alma que provém de ser sábio, não é a visão de alguém que postula esse complexo como o fim ou o bem; antes, ele está dizendo que o intelecto é o bem, e que temos alegria por possuir o bem.

Esta seria uma opinião sobre o bem. Há outra opinião ao lado desta, que postula o bem como um substrato feito de ambos, misturando prazer com intelecto, de modo que possuímos o bem ao adquirir o intelecto ou mesmo apenas vê-lo. Pois o que é 'isolado e sozinho' não pode vir a ser nem pode ser escolhido como um bem.

Como, então, pode alguém misturar intelecto e prazer em uma natureza completa? De qualquer forma, é bastante claro para todos que não se pode supor que o prazer do corpo seja misturado com o intelecto; mas também não as alegrias não racionais da alma.

No entanto, uma vez que deve haver algo que segue ou acompanha toda atividade, disposição e vida – por um lado, na medida em que é um obstáculo para esta vida prosseguir naturalmente, pois algo do contrário está misturado com ela, o que não permite que sua vida seja, enquanto, por outro lado, o ato na outra vida é 'puro e limpo'; e a vida brilha em sua disposição – aqueles que, tendo afirmado que o estado que temos discutido, que pertence ao intelecto, e é mais digno de ser recebido com alegria, e mais digno de ser escolhido, dizem que o intelecto é misturado com prazer; eles fazem isso devido à falta de uma designação apropriada.

Isso é o que eles fazem, quando usam metaforicamente outras frases que amamos: 'embriagado com néctar', 'para a festa e para o banquete', e o que os poetas dizem, 'o pai sorriu', e inúmeras outras frases como essas.

Ver Pl., Phlb. 20D1, 54C10, 60B4; Ar., EN 7.14.1153b12-15. Isto é, alegria ou prazer. O complexo de prazer mais o bem.

Cf. 6.9.8.43 9.21. Esta é a visão expressa por Sócrates no início do Filebo, 12B. Esta visão é posteriormente rejeitada em favor da próxima visão aqui examinada, a saber, que o bem para um ser humano é o intelecto em certa mistura com prazer.

Ver Platão, Filebo, 61D1-2; Aristóteles, Ética a Nicômaco, 10.7.1177a20-25. Ver Platão, Filebo, 63B7-8. Ver Platão, Filebo, 63D-64A. Ver Platão, Filebo, 63E. Ou resultado de sua atividade.

Cf. 6.8.16.17. Ver Platão, Filebo, 52D6-7. Platão no Filebo.

Ver Platão, Banquete, 203B5. Ver Platão, Fedro, 247A8. Ver Homero, Ilíada, 5.426, 15.47.

Enéadas 6.7.30-6.7.

Pois o que em verdade deve ser acolhido com alegria está no mundo inteligível, o mais prazeroso e o mais desejável, que não é algo que vem a ser ou está em movimento, e que é a causa que colore estas coisas,185 iluminando-as e fazendo-as resplandecer.

Por essa razão, Platão186 acrescenta também a verdade à mistura e coloca a coisa que mede antes da mistura.

Ele afirma que a proporção e a beleza vêm daquilo, e chegam à beleza na mistura.

O resultado é que, graças a essa mistura, teríamos também uma porção do Bem.

De outra maneira, o que desejamos em verdade somos nós mesmos,187 quando nos conduzimos por nós mesmos rumo ao que há de melhor em nós; e isso é de fato proporção, beleza, uma forma composta,188 uma vida que é clara, intelectual e bela.

6.7.31. Mas depois que todas as coisas foram tornadas belas por aquilo que lhes é anterior e obtiveram posse da luz – o intelecto adquiriu a luz da atividade intelectual, pela qual ilumina a natureza, e a alma o poder de viver, quando uma vida maior veio a ela – o intelecto foi elevado ao mundo inteligível e permaneceu alegre por estar próximo do Bem, e aquela alma que era capaz disso, quando conheceu e viu, teve alegria no espetáculo, e ficou maravilhada e abalada na medida em que podia ver.

Ela viu e foi abalada, maravilhada, de certo modo ao perceber que tem em si algo do Bem, e passou a estar em estado de desejo, como aqueles que são movidos por uma imagem de seu amado e querem chegar a ver o próprio amado.

Assim como no mundo sensível todos aqueles que amam moldam-se à semelhança da pessoa amada, tornando seus corpos mais belos e suas almas próximas dessa semelhança, na medida em que, tanto quanto possível, não querem ficar aquém do autocontrole do amado ou de qualquer outra virtude – caso contrário, seriam rejeitados pelos amados que possuem tais qualidades – e esses são os que são capazes de ter comunhão;190 dessa maneira, a alma ama o Bem, porque foi movida ao amor desde o início.

E a alma que possui esse amor à mão não espera ser lembrada pelas coisas belas do mundo sensível; porque possui o amor, mesmo que não saiba que o possui, está sempre buscando.

Porque deseja ser conduzida em direção ao Bem, despreza as coisas do mundo sensível, e ainda que veja coisas belas neste universo, despreza-as, porque vê que estão em carne e corpos, e maculadas por sua presente habitação, divididas por sua extensão, e assim não são os próprios seres belos.

Pois aqueles não ousariam, sendo tais como são, entrar na imundície192 do corpo, macular-se a si mesmos e, assim, aniquilar-se.

E quando a alma vê as coisas belas apenas flutuando de passagem, sabe perfeitamente que têm o brilho difundido sobre elas a partir de outro lugar.

A alma, então, é elevada ao mundo inteligível, uma vez que está ansiosa30 por encontrar o que ama; não cessa até tê-lo alcançado, a menos que alguém lhe tire o próprio amor.

A alma é, na verdade, fortalecida193 por ser preenchida com a Vida do Ser.

Torna-se em verdade Ser, e em verdade adquire compreensão, quando percebe estar próxima daquilo que há muito tempo buscava.

6.7.32. Onde, então, está o produtor de tamanha beleza, tamanha vida, o progenitor da substância? Vês a beleza sobre todas as Formas, que são variegadas.

É, por um lado, belo permanecer aqui, mas, por outro, é preciso, quando entre os belos Seres, obter uma visão de onde eles e o seu ser belo provêm.

Isso não deve ser apenas uma das Formas, pois então seria apenas algo, uma parte deles.

Não é, então, uma forma tal ou qual, nem um poder, nem todos os poderes que vieram a ser e estão no mundo sensível.

Não, deve estar acima de todos os poderes e acima de todas as formas.

O sem forma é um princípio,194 não algo que necessite de uma forma, mas a origem de toda forma intelectual.

Pois tudo o que veio a ser, se de fato veio a ser, teve de tornar-se algo e adquirir a sua própria forma.

Mas quanto a algo que ninguém produziu, quem poderia tê-lo feito algo determinado? Isso, então, não é um desses Seres e é todos eles; não é um deles, porque os Seres são posteriores, e é todos porque todos provêm dele. Como poderia algo com o poder de produzir todas as coisas ter uma magnitude? 15 Na verdade, é ilimitado,195 e se é ilimitado não tem magnitude; pois a magnitude é uma propriedade do nível mais baixo das coisas.

E se produz magnitude, não deve tê-la em si mesmo.

A grandeza pertencente à Substância não é quantitativa; se fosse, então haveria também algo [reto] após o Bem com magnitude.

Em contraste, a grandeza do Bem reside em nada 20 ser mais poderoso do que ele ou ser capaz de igualar-se a ele. Pois como pode algo que não compartilha nada com o Bem em si chegar à igualdade com ele em qualquer coisa? O ser 'para sempre' e 'para todos os seres' do Bem não lhe confere medida, nem tampouco ausência de medida.

Pois como poderia medir outras coisas?196 Então, também não é uma figura.

Ver Plat., Féd. 69C6. Ver Plat., Banq. 210D6. Cf. supra 17.40, 28.28; infra 33.21; 5.5.6.4; 6.9.3.4. Ver Plat., Parm. 137D7. Ver Plat., Leis 716C onde deus é a medida de todas as coisas. Ver Plat., Parm. 137D8.

Enéadas 6.7.32 6.7.

Além disso, se há algo desejável do qual não se pode apreender nem figura nem forma, então seria a coisa mais desejável e amável;198 e o amor é imensurável.

Pois aqui o amor não é limitado, porque tampouco o é o amado; o amor por ele é sem limite, de modo que sua beleza é bela de uma maneira diferente, e é beleza para além da beleza.

Pois o ser, sendo, como é, nada, que beleza pode ter? É por ser objeto de desejo que é produtor de beleza.

O poder produtivo de tudo, então, é a flor da beleza, uma beleza que produz beleza.

Pois isso é o que ele engendra, e torna mais belo através da presença da própria beleza, de modo que é o princípio da beleza e o limite da beleza.

Uma vez que o Bem é o princípio dessa beleza, ele produz aquela coisa bela da qual é princípio; ele a torna bela, mas não em forma.

A beleza produzida é informe, embora esteja, em um sentido diferente, em uma forma. Pois a forma só é assim chamada quando é a forma em outra coisa, e é em si mesma informe.

Tudo o que participa da beleza é moldado, não a própria beleza.

6.7.33. Por essa razão, quando se fala de beleza, deve-se realmente evitar assumir tal forma, e não [tentar] colocá-la diante dos olhos, para que você não abandone a própria Beleza em favor do que é chamado de belo devido à sua participação obscura.

A Forma informe é bela – já que é uma Forma – na medida em que você removeu toda forma [física], como se faz no discurso, pelo qual dizemos que uma coisa difere de outra, como, por exemplo, a Justiça e o Autodomínio são diferentes um do outro, embora ambos sejam belos.

Quando o intelecto pensa alguma propriedade de algo, então ele é diminuído.

Este é o caso tanto se ele apreende todas as coisas juntas, tais como estão no mundo inteligível, quanto se apreende um inteligível individual.

Neste último caso, ele tem uma forma inteligível, e no primeiro caso tem uma forma variegada, de certo modo; e ainda está em necessidade, a saber, de considerar o Ser para além, o inteiramente belo, variegado e não variegado, que a alma deseja sem dizer por que anseia por isso, enquanto a razão diz que este é o verdadeiro Ser, se de fato a natureza do melhor e mais amável reside na completa ausência de forma.

Por essa razão, tudo o que você mostra à alma ao retornar à Forma daquela coisa, a alma busca outra coisa que molde aquela coisa.

De fato, a razão diz que o que tem forma, a própria forma, e a Forma são todos

Ver Pl., Fedro 250E1; República

402D6. Ver Platão, *Rep.* 509A7. Cf. 2.6.9.14-24; 2.9.8.22-25; 4.5.7.51-55; 5.1.6.34; 5.3.7.23-25; 5.4.2.28-39. Cf. 6.6.17.24-27. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 1 DK. Cf. supra 28.28, 30.35; infra 33.37. Ver Platão, *Phil.* 64E.

*Enéadas* 6.7.33.

medido.

Mas isso não é autossuficiente204 e não tem sua beleza a partir de si mesmo; antes, é misturado.

Assim, as coisas medidas são belas, 20 enquanto a verdadeira beleza, o superbelo,205 não é medida.

E se é isso, então não é nem moldada nem é uma Forma.

O primário e o que é primariamente belo, portanto, é sem forma; e a Beleza206 é exatamente isso: a natureza do Bem.

Testemunho disso é fornecido pelo estado em que os amantes se encontram. Não há amor enquanto essa afeição está em alguém que tem [apenas] uma impressão sensível. 25

Quando alguém engendra em si mesmo uma impressão não sensível derivada da impressão sensível, em sua alma indivisível, então o amor cresce.

Ele deseja vislumbrar o amado, para que este o irrigue enquanto ele definha.208 Mas se ele vier a compreender que é preciso mover-se em direção a algo com menos forma, é isso que ele então desejará.

Pois o que ele experimentou inicialmente 30 foi amor de uma grande luz derivada de um brilho tênue.

Pois a forma é um traço do sem forma; isso então gera forma, não o contrário; e gera forma quando a matéria se aproxima.

A matéria é necessariamente a coisa mais distante, pois nem mesmo tem em si uma das últimas formas.

Se, então, aquilo que é amor não é 35 matéria, mas algo formado pela Forma, e se a forma na matéria vem da alma, e se a alma é mais forma e mais amável que a matéria, e o intelecto é mais forma e ainda mais amável que a alma, então devemos postular209 a natureza primária da Beleza como sem forma.

6.7.34. Não nos maravilharemos com a produção de tão poderosos anseios,211 se for removida mesmo de toda forma inteligível, uma vez que a alma, quando passa a ter um intenso amor por ela, abandona qualquer forma que possa ter, na verdade qualquer forma de inteligível que nela possa haver. Pois não é possível que algo que esteja de posse de outra coisa, ou que seja ativo em relação a outra coisa, ou veja [a Beleza] ou se harmonize com ela. Não, a alma não deve ter nada de bom ou mau à mão, para que, sozinha, possa receber [a Beleza] sozinha.

Quando a alma tem a sorte de encontrar [a Beleza], e ela vem à alma, ou antes aparece por estar presente, quando a alma se afasta das coisas presentes, e se prepara para ser tão bela quanto possível, e chega a uma semelhança com [a Beleza] – o modo de preparação213 e ordenação é de algum modo claro para aqueles que se preparam – a alma

Ver Platão, Fil.

67A7. Isto é, a própria Beleza, que está além das coisas belas.

que aparece como uma deusa em Platão, Symp.

206D. Ver Platão, Fil.

60B10. Ver Platão, Phdr.

251B1-4. Cf. supra 21.12. Cf. supra 28.28, 30.35, 33.13. Ver Platão, Fil.

64E6. Ver Platão, Phdr.

250D4-5. Cf. 6.9.11.51. Cf. infra 36.8-10.

Enéadas 6.7.34 6.7.

vê [a Beleza] aparecer subitamente,214 pois não há nada entre elas, nem são duas coisas; ambos são então um, pois não se pode distingui-los, enquanto ela está presente – à imitação disso, os amantes e seus amados aqui querem misturar-se um com o outro – e a alma não percebe mais nem que está no corpo, nem diz que ela mesma é algo outro, não um ser humano, não um animal, não um ser, nada de todo.

Pois a consideração de si mesma nessas capacidades perturbaria a alma.

Nem a alma tem lazer para elas, nem o quer. Antes, uma vez que a alma buscou [a Beleza], ela a encontra quando esta está presente, e olha para ela, em vez de olhar para si mesma.

Ela não tem lazer para olhar para ver quem é que olha.

Ali, ela não trocaria nada no lugar de [a Beleza], nem mesmo se alguém lhe oferecesse todo o universo, sob o fundamento de que nada é preferível ou melhor.

Pois não pode ascender mais alto, e todas as outras coisas, mesmo aquelas lá em cima, são uma descida para ela. O resultado é que ela pode então muito bem julgar e reconhecer que era [a Beleza] que desejava, e afirmar que nada há melhor do que ela. Pois no mundo inteligível não há engano.

Na verdade, onde se poderia encontrar algo mais verdadeiro do que a verdade? O que a alma, então, diz dela é: é aquilo, e depois também o diz; mesmo quando está em silêncio é o que diz, e em seu contentamento, não se engana acerca de seu contentamento.215 Ela não diz isso por ser estimulado o seu corpo,216 mas porque se tornou aquilo que era quando prosperava.

Mas todas as outras coisas em que costumava ter prazer – cargos, poderes, riquezas, belezas e ciências – a alma diz que as despreza, coisa que não diria se não tivesse encontrado coisas melhores do que estas.

Nem a alma teme sofrer algo enquanto está com aquilo, não vendo mais nada em absoluto.

Mesmo que as outras coisas ao redor da alma fossem destruídas, é isto que a alma desejaria, para poder ficar sozinha com [a Beleza]. Tão grande é o contentamento a que chegou. 6.7.35. A alma, então, está tão disposta que até desdenha o pensar – do qual se deleita em outros momentos – porque o pensar é um movimento, e a alma não quer ser movimento.

E a alma afirma que aquilo que vê não pensa, apesar de a alma ter-se então tornado intelecto e contemplar, porque se tornou intelectualizada, isto é, veio a estar 'no mundo inteligível'.

Cf. infra 36.19. Ver Pl., Symp.

210E4. ('contentamento'), termo estoico.

Ver SVF 3.431 (= D.L., 7.116). Ver Pl., Phdr.

251C5. Isto é, a alma identifica-se com seu intelecto não-descido e, por isso, identifica-se com o Intelecto.

Ver Pl., Rep.

508C1, 517B5.

Enéadas 6.7.

Quando a alma chega lá e se relaciona com o Intelecto, então pensa o inteligível, mas quando vê aquele deus,218 descarta tudo, como, por exemplo, quando alguém entra numa casa ricamente decorada, e considera cada uma das belas decorações internas, e se maravilha com elas, antes de ver o senhor da casa.

Mas quando o vê, e o admira de um modo que ultrapassa a natureza das estátuas em sua casa, como digno de verdadeira contemplação, então, descartando as outras coisas, apenas tem olhos para ele.

Então, olhando e sem desviar os olhos dele, apenas se olha para ele durante o restante do tempo, de modo que, no tempo contínuo do olhar, já não se vê um espetáculo, mas antes a visão dele se mistura com o espetáculo, com o resultado de que algo anteriormente a ser visto torna-se um ver; todos os outros espetáculos são esquecidos.

De fato, a imagem preservaria a analogia, se o guardião do espectador da casa não fosse um ser humano, mas algum deus, e se ele não aparecesse visivelmente, mas preenchesse a alma do contemplador.

Assim, o Intelecto tem um poder de pensar na medida em que considera o que está em si mesmo, e outro na medida em que considera o que transcende a si mesmo, com uma espécie de apreensão e receptividade.²¹⁹ É de acordo com o segundo poder que ele primeiro vê, e depois, ainda vendo, torna-se intelecto²²⁰ e uma unidade.

E o primeiro é a contemplação de um intelecto sábio, enquanto este último é o intelecto amoroso, quando se torna sem sensação, "embriagado com néctar".²²¹ Ele, então, torna-se um intelecto amoroso quando foi saciado pela plenitude.

E é melhor para ele estar embriagado com essa intoxicação do que sóbrio.

Então, esse intelecto vê coisas diferentes em momentos diferentes? Na verdade, não, pois é apenas nosso relato racional, ao nos ensinar, que faz as coisas virem a ser, enquanto ele possui o pensar sempre, mas também possui o não-pensar, isto é, considerar o Bem de outra maneira.

Pois ao ver isso, ele vem a ter descendência; ele está ciente deles tanto quando nascem quanto como são em si mesmos.

Quando os vê, diz-se que pensa; mas quando vê o Bem, então o faz pelo poder pelo qual virá a pensar.

A alma, de certo modo, confunde e oblitera o intelecto que permanece nela. Ou, melhor, o intelecto vê primeiro a alma, e a visão vem à alma, e os dois se tornam um.

Isto é, o Bem.

Como intelectos, compartilhamos os poderes distintos do Intelecto: (a) desejo pelo Bem e (b) cumprimento desse desejo contemplando tudo o que é inteligível.

Cf. infra 39.2; 3.8.9. 29 32; 5.3.11.4 12; 5.4.2.4 7. Significa ser sábio, mas também, mais literalmente e menos idiomaticamente, possuir intelecto.

Ver Platão, Simpósio 203B5. Ver Platão, Fedro 244D4.

Enéadas 6.7.35 6.7.

O Bem está espalhado sobre eles e, ao ser harmonizado na coesão de ambos, percorrendo-os e unificando-os, está presente a eles, concedendo-lhes percepção ou visão beatífica223.

Ele os eleva tão alto que não estão em um lugar, nem em outra coisa, onde uma coisa está em outra.

O próprio Bem não está em lugar algum.

O mundo inteligível224 está nele; ele não está em nada mais.

Por essa razão, a alma não é movida então, pois nem aquilo é movido.

Assim, ela não é alma, pois o Bem não é vivo; ele está além do viver.

Nem é a alma intelecto, porque ela não pensa; ela deve tornar-se assimilada ao Bem.

Ela nem sequer pensa que não está pensando.

6.7.36. Os outros pontos agora estão claros; e dissemos ao menos algo sobre este último ponto.

Ainda assim, devemos falar sobre ele um pouco mais, tomando nosso ponto de partida daí, mas progredindo por argumentos racionais.

Pois a cognição ou o tocar do Bem é a coisa mais importante.

Platão diz que é o maior assunto de aprendizado,225 porque ele quer dizer com assunto de aprendizado não o ver o Bem, mas aprender algo sobre ele de antemão.

Pois analogias, negações e conhecimento das coisas derivadas dele nos ensinam sobre o Bem; e também por certos 'meios de ascensão'.226 Mas purificações, virtudes e ordenações nos colocam no caminho para ele, os 'degraus da escada'228 em direção ao inteligível, estabelecendo-nos nele e banqueteando-nos com ele. Quem se tornou tanto espectador quanto espetáculo, ele mesmo de si mesmo e dos outros lá, e se tornou Substância, Intelecto, 'um Ser Vivo completo'229 não o contempla mais de fora: uma vez que se tornou tudo isso, está próximo, e o que vem em seguida é o Bem; ele está próximo, brilhando sobre tudo o que é inteligível.

Alguém que de fato deixa todo aprendizado,230 até então tendo sido educado pela instrução,231 estabelece-se na Beleza.

Até então ele pensa, carregado de certo modo pela onda do intelecto, e de certo modo elevado ao alto por ela, inchado de certo modo, ele vê subitamente232 sem ver como.

O espetáculo enche seus olhos de luz, não fazendo-o ver algo outro através dela. O ver era a própria luz.

Pois no Bem não há uma coisa que é vista, e outra coisa que é sua luz; nem há intelecto e objeto de intelecto, mas o resplendor, engendrando essas coisas posteriormente, deixa-as estar ao lado de si mesmo.

Ele mesmo é apenas o esplendor que engendra o Intelecto, sem se extinguir no ato

Ver Platão, Fedro 250B6-7. Ver Platão, República 508C1, 517B5. Ver Platão, República 505A2. Ver Platão, Banquete 211C3. Ver Platão, Górgias 504D. Ver Platão, República 511B6. Cf. acima 8.31. Ver Platão, Timeu 31B1. Ver Platão, República 505A2. Ver Homero, Odisseia 5.393; Platão, Banquete 210E3. Ver Platão, Banquete 210E4.

Enéadas 6.7.36-6.7.

de geração, mas permanecendo idêntico.

O Intelecto surge porque o Bem é. Se o Bem não fosse tal, o Intelecto não teria sido feito para existir.

6.7.37. Aqueles pensadores, então, que atribuem intelecção ao Bem em seu relato233 não lhe atribuíram intelecção das coisas menores, ou do que é derivado dele. Alguns234 dizem, porém, que é absurdo se ele não conhece outras coisas.

O primeiro grupo, então, não encontrando nada mais digno do que ele, atribui a ele a intelecção de si mesmo, como se ele fosse tornado mais belo pela intelecção, como se a intelecção fosse melhor do que ser o Bem em si, e não fosse ele que tornasse belo o pensar.

De que adquirirá seu estado honroso?235 Do pensar ou de si mesmo? Se do pensar, então em si mesmo não é honroso, ou menos o é. Mas se é honroso em si, então é perfeito antes do pensar, e não é aperfeiçoado pelo pensar.

Se ele tem de pensar porque é atualidade, e não potência,236 então se é uma substância que sempre pensa,237 e eles dizem que é, por isso, atualidade, então estão dizendo que duas coisas estão juntas, Substância e intelecção; e não estão dizendo que é simples – acrescentam algo mais a ele, como acrescentar o ver atual aos olhos, mesmo se sempre veem.

Mas se dizem que está em atualidade porque é tanto atividade quanto intelecção,238 então não pensaria devido ao seu ser intelecção, assim como o movimento não se move.

Então, o que diremos? Não dizeis vós mesmos que os inteligíveis são Substâncias e atualidade? Mas concordamos que estes são muitos e diferentes uns dos outros, enquanto o primeiro é simples, e concedemos intelecção ao que deriva de outra coisa, e [concedemos] de certo modo a investigação de sua própria substancialidade e do que a produz, e afirmamos que é ao voltar-se para dentro em contemplação e ao reconhecer-se que agora é Intelecto no sentido próprio.

Mas no caso de algo que não vem a ser nem tem nada anterior a si, mas é sempre o que é, que explicação haverá para o seu pensar? É por essa razão que Platão está certo ao dizer que está além do pensar.

Ver Ar., Meta. 12.9.1074b17 35. Os estoicos, com sua teoria da providência. Cf. 5.6.6.31. Ver Ar., Meta. 12.9.1074b21. Ver Ar., Meta. 12.6.1071b20, 7.1072b28, 9.1074b20. Ver Ar., Meta. 12.7.1073a4, 9.1074b20. Ver Ar., Meta. 12.7.1072b28. Cf. 6.9.6.53. O peripatético fala ao platonista. Ver Pl., Rep. 509A7, B9.

Enéadas 6.7.37 6.7.

Agora, o Intelecto que não pensa é sem pensamento. Pois no caso de algo cuja natureza inclui o pensar, se não o fizesse, seria sem pensamento.

Mas no caso daquilo que não tem função, como poderia alguém dar-lhe uma função, e então predicar a privação desta nele, porque não desempenha sua função? É como se alguém rotulasse o Bem de 'desprovido de ciência médica'. O fato é que nenhuma função lhe pertence, pois nada lhe é ordenado fazer. Pois é suficiente para si mesmo.

Não se deve procurar nada além, pois está acima de todos os Seres.

Pois é suficiente para si mesmo e para outras coisas sendo o que ele próprio é. 6.7.38. Também não há 'é' nele, pois não tem necessidade disso. Pois nem podes dizer dele que é bom.

Só podes dizer isso de algo de que podes dizer 'é'. 'É' não é dito como uma coisa de outra, mas como significando o que algo é. Usamos as palavras 'o Bem' para ele, não pretendendo dizer seu nome nem predicando 'bom' como pertencente a ele, mas porque ele é o próprio Bem.

Em seguida, não achamos certo dizer "é bom", nem mesmo acrescentar "o" a isso – não conseguimos nos fazer entender, se alguém o removesse inteiramente – de modo que, para não fazer disso uma coisa e depois outra, e assim não ter necessidade de "é", dizemos "o Bem". Mas quem aceitará uma natureza que não percebe nem conhece a si mesma? O que ela saberia sobre si mesma? "Eu sou"? Mas ela não é! Por que, então, ela não dirá "eu sou bom"? Na verdade, novamente, o "é" é predicado dela. Ou ela dirá apenas "bom", acrescentando algo – pois se pode pensar "bom" sem "é", desde que não seja predicado de outra coisa.

Aquilo que pensa de si mesmo que é bom estará sempre pensando "eu sou aquilo que é bom". Se não, pensará "bom", mas não lhe estará presente pensar que é isso.

Deve haver, então, o pensamento "eu sou bom". Mas se o próprio pensamento é o Bem, então o pensamento não é de si mesmo,246 mas pensamento do Bem; e o Bem não será ele mesmo, mas o pensamento.

E se o pensamento do Bem é outro que não o Bem, então o Bem existe antes do pensamento dele. Se o Bem é autossuficiente antes do pensamento, uma vez que é em si mesmo autossuficiente

Cf. supra 9.26 29.                                 Ver Pl., Parm.

141E9 11.     Ver Pl., Soph.

244B C.     Em grego, o artigo definido e o adjetivo nominalizado "bom" aqui são unidos     para formar uma única palavra, evitando assim a aparência de que o artigo definido é     algo outro que não o próprio Bem.

Ver a formulação aristotélica "o pensamento do pensamento", referida supra 7.37.1.

Enéadas 6.7.38 6.7.

por ser bom, não precisaria de nenhum pensamento de si mesmo.

A conclusão é: como      bom, ele não pensa a si mesmo.

6.7.39. Mas então, como o quê ele pensa a si mesmo?          Na verdade, nada mais lhe está presente, e ele terá um simples ato de      apreensão em relação a si mesmo.

Uma vez que não há nada como distância ou      diferença em relação a si mesmo, o que mais seria esse ato de apreensão 5    senão ele mesmo? Por essa razão, Platão corretamente entende diferença      onde há Intelecto e Substância.248 Pois o Intelecto deve sempre apreender a dif-      erença e a identidade se de fato vai pensar.

Ele não pode distinguir      a si mesmo do inteligível pela relação de diferença que tem com ele, nem      contemplará todas as coisas, a menos que a diferença venha a ser, de tal modo      que todas as coisas possam existir.



Substância, que pensará, mas não repousará majestosamente, sob o fundamento de que a Substância pensa, enquanto a coisa que não pensa repousará “em imobilidade majestosa”; ele diz que ela repousa porque não poderia colocá-lo de outra maneira, e porque considera aquilo que supera o pensamento como mais majestoso, ou verdadeiramente majestoso.

6.7.40. Aqueles que tiveram qualquer contato dessa espécie saberão que não pode haver questão de pensamento em relação a isso. Mas devemos acrescentar algumas palavras de encorajamento ao que foi dito, na medida em que for possível ao argumento tornar tal coisa clara.

Pois a persuasão deve ser misturada à necessidade da prova.

Assim, qualquer um que vise adquirir compreensão científica deve perceber que o pensamento se origina de algo e é de algo.

E um tipo de pensamento, que está junto com aquilo de que se origina, tem como substrato aquilo sobre o qual há pensamento, e é ele próprio sobreposto ao objeto do pensamento porque é a sua atualidade; ele realiza o que era potencial, mas sem engendrá-lo. Pois é o pensamento da coisa de que é, apenas no sentido de ser a sua perfeição.

O outro tipo de pensamento, que é acompanhado pela Substancialidade, e que faz a Substancialidade realmente existir, não pode estar naquilo de que veio a ser.256 Pois não teria engendrado nada, se estivesse naquilo.

Mas, uma vez que este pensamento é um poder de engendrar, engendrou em si mesmo; a sua atualidade é a Substancialidade, e está na Substancialidade também.257 Pensamento e a própria Substancialidade não são diferentes.

Na medida em que a sua natureza pensa a si mesma, o pensamento e aquilo que é pensado não são diferentes, exceto em definição, sendo uma multiplicidade, como foi frequentemente demonstrado.258 Este pensamento é a atualidade primeira, ao fazer a Substancialidade realmente existir: é a imagem de algo outro tão grande que esta imagem se tornou Substancialidade.

Se o pensamento pertencesse ao Bem, em vez de derivar dele, então o pensamento não teria sido diferente dele, e não teria tido existência real em si mesmo.

Pois, de fato, sendo ato primeiro e pensamento primeiro, não teria nem ato nem pensamento anterior a si. Assim, então, quando alguém vai além dessa substancialidade e desse pensamento, não alcançaria nem substancialidade nem pensamento; alcança o que ‘transcende’ a Substancialidade259 e o pensamento, ‘algo admirável’, que não tem em si nem substancialidade nem pensamento, que é ‘só’,261 em si mesmo, e de modo algum necessitando de qualquer das coisas que dele se originam. Pois não é por agir previamente que produziu o ato. Pois, então, haveria de haver ato antes de ele ser gerado. E não é por pensar que produziu a intelecção, pois já teria pensado antes de o pensamento vir a ser. Pois, em geral, se o pensamento é do Bem, então é inferior ao Bem. Portanto, o pensamento não pode pertencer ao Bem. Digo que não pertence ao Bem, mas não quero dizer que não se possa pensar o Bem — suponhamos que isso seja possível — mas que não há pensamento no próprio Bem. Se fosse esse o caso, o Bem e o que lhe é inferior — isto é, o seu pensamento — seriam um. Se o pensamento é inferior ao Bem, são o pensamento e o ser que estão juntos. Se o pensamento fosse melhor que a substancialidade, então o inteligível seria inferior. Portanto, o pensamento na verdade não está no Bem, mas, porque o pensamento é inferior e ganha valor através do próprio Bem, deve estar em um lugar diferente, deixando o Bem sem mistura com o pensamento e com tudo o mais. O Bem é sem mistura com o pensamento e é puramente o que é, não impedido pela presença do pensamento de ser puro e uno.

Cf. 1.2.1.52; 5.3.6.9-10; 6.5.11.5-7. Ver Pl., Lg. 903B1. I.e., o Bem.

Cf. 5.3.7.18; 6.8.4.26-28. Cf. supra 17.39-40; 3.8.9.3-4; 3.9.1.13; 6.9.5.16. Pl., Rep. 509B9. Pl., Symp. 210E5. Pl., Phil. 63B8.

Enéadas 6.7.40-6.7.

Mas se alguém quisesse fazer o Bem ao mesmo tempo pensamento e objeto do pensamento, bem como Substância e pensamento conjungido à Substância – querendo assim torná-lo autopensante – então o Bem estaria necessitado de algo anterior a ele, se a atualidade, isto é, o pensamento, é ou a perfeição de outro substrato ou a coprodução de sua própria existência real, e assim ele próprio tem outra natureza anterior a ele pela qual o pensamento acontece como deve.

Pois ele tem algo para pensar porque algo está diante dele. E quando o pensamento pensa a si mesmo, é como se reconhecesse em si aquilo que adquiriu da visão de outras coisas.

Quanto a qualquer coisa que não tenha nada anterior a ela, ou que não esteja misturada com nada tomado de alhures, por que e como poderia pensar a si mesma? O que ela procuraria ou desejaria? Ou buscaria saber quão grande é seu poder, uma vez que vem de fora de si mesma, na medida em que o concebe? Quero dizer, se fosse um poder que ela chega a conhecer, e outro pelo qual o conhece. Se fosse um só poder, o que está ela buscando?
6.7.41. Como acontece, o pensamento foi concedido às naturezas mais divinas, que são, no entanto, inferiores ao Bem, como meio de preservação, de certo modo como um olho para os cegos.

Mas por que um olho precisaria ver o ser, se ele próprio é luz? E qualquer coisa que precise fazer isso, porque tem escuridão em si mesma, procura a luz usando o olho.

Se o pensamento é luz, e a luz não procura a luz, então esse esplendor, ao não procurar a luz, não procuraria tampouco pensar, nem acrescentar pensamento a si mesmo.

Pois por que o faria? E por que o acrescentaria a si mesmo, quando o próprio Intelecto também está em necessidade, para que possa pensar?

Enéadas 6.7.41 6.7.

Assim, o Bem não percebe a si mesmo – não tem necessidade disso – nem é dois, ou antes muitos – ele e sua intelecção – pois ele próprio não é, na verdade, seu pensamento – de modo que o que é pensado deve ser uma terceira coisa.

Se o Intelecto, o pensamento e o inteligível são idênticos, ao tornarem-se um, fariam a si mesmos desaparecerem em si mesmos.

Se são distinguidos por serem outros entre si, então tampouco são o Bem.

Portanto, deixa todo o resto inteiramente fora da natureza suprema, pois ela não precisa de assistência alguma.

Pois tudo o que acrescentares diminuirá, por sua adição, a natureza que nada necessita.

Para nós, o pensamento é belo, porque a alma precisa ter intelecto, e também para o Intelecto, uma vez que o Ser é idêntico a ele, e o pensamento produziu o Intelecto.

O Intelecto, então, deve estar junto com o pensamento, e sempre alcançar uma compreensão de si mesmo, de que isto é isto, e que esses dois são um.

Se fossem apenas um, então ele teria sido autossuficiente e não haveria necessidade de ele apreender a si mesmo.

Pois 'conhece-te a ti mesmo' é dirigido àqueles que, por causa de sua multiplicidade interna, têm a tarefa de contar suas partes, e de entender que não sabem, nem inteiramente nem de todo, quantas partes e que tipos de partes têm, nem o que os governa, ou em que respeito são eles mesmos.

Se o Bem fosse algo para si mesmo, então isso estaria de certo modo acima do conhecimento, do pensamento e da autoconsciência.

Mas ele não é algo para si mesmo, pois não recebe nada; 'ele' basta para si. Ele, então, não é bom para si mesmo, mas para outras coisas.

Pois elas têm necessidade dele, e ele não tem necessidade de si mesmo; isso seria ridículo.

Pois então ele estaria de fato carente de si mesmo também.

Nem ele realmente vê a si mesmo; pois teria de ser algo e tornar-se algo ao olhar.

Ele deixou todos esses seres para os seres posteriores a si mesmo; e, como acontece, nada que está presente com outros Seres está presente com o Bem, nem mesmo a Substancialidade. Assim, ele também não é pensamento, se de fato é aí que está a Substancialidade e, tomados em conjunto, o pensamento primário, o pensamento em sentido estrito, e a Existência.

Por essa razão, ele não é nem 'razão, nem percepção sensorial nem compreensão científica', porque não é possível predicar nada dele como presente nele. 6.7.42. Mas quando você fica perplexo em tal ponto e assim investiga onde se deve posicionar essas coisas, uma vez que a razão o trouxe a elas, coloque aquelas coisas que você considera veneráveis na segunda fileira – não adicione coisas da segunda fileira à primeira, nem coisas da terceira fileira à segunda.

Coloque a segunda fileira ao redor da primeira, e a terceira ao redor da segunda.268 Dessa forma, você permitirá que cada uma se relacione com as outras como elas se relacionam. Você estará fazendo as últimas coisas dependerem das superiores: as últimas coisas circundam as superiores, que permanecem em si mesmas.

Por essa razão, é por isso que se diz, e com toda razão, também, que todos os 10 Seres circundam o rei de todas as coisas e que todos os Seres existem por causa dele.

Platão quer dizer Seres por 'todas as coisas', e acrescenta 'por causa dele', na medida em que ele é a causa da existência deles: eles de certo modo o desejam, pois ele é diferente de todos os Seres, e não possui nada do que está presente neles.

Na verdade, eles não seriam todos os Seres, se algo do que vem depois 15 dele pertencesse a ele.

Se, então, o Intelecto também é um de todos os Seres, então o Intelecto não pertence ao rei de todas as coisas.

Ao dizer que ele é a causa de todas as coisas belas, Platão está obviamente postulando a Beleza entre as Formas, e postulando o Bem acima de toda Beleza.

Ao postular efetivamente essas Formas como Seres de segunda fileira, ele afirma que os seres que vêm delas estão suspensos como seres de 20 terceira fileira.

E ao postular que ao redor dos seres de terceira fileira há seres gerados por seres de terceira fileira, ele afirma que este cosmos depende da Alma.

Uma vez que a Alma está suspensa do Intelecto, e o Intelecto do Bem, dessa forma todos os seres se relacionam com o Bem através de intermediários, alguns mais próximos, outros vizinhos dos próximos.

Estes últimos são as coisas sensíveis suspensas da Alma à maior distância dela.

Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E3 4. Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E1 2. Plotino agora muda para a representação metafórica do Bem.

Cf. 5.4.1.1 4.

6.8 (39) Sobre o Voluntário, e o Querer do Uno

Introdução O Uno é livre? Qualquer coisa explicada pelo Uno ou pelo Bem manifesta a natureza de sua causa última.

A definição de liberdade quando aplicada à alma humana e ao intelecto é o ponto de partida para toda a investigação.

Este tratado aborda, como parte de seu assunto, os problemas de atribuir quaisquer predicados ao Bem.

Sumário 1. 'O que depende de nós': pode essa expressão ser estendida de humanos para os inteligíveis e o Uno? Temos de perguntar como 'o que depende de nós' se distingue do voluntário.

2. A qual faculdade da alma se relaciona 'o que depende de nós' – ao desejo, ao espírito, ou a uma combinação de desejo e razão? Nenhuma ação depende inteiramente de nós.   3. A verdadeira liberdade reside na opinião ou na representação? Não, no intelecto.

4. Não é impossível atribuir liberdade aos seres inteligíveis? Pois eles estão sujeitos às suas próprias naturezas. No caso dos seres inteligíveis, não se deve distinguir entre atividade e substância – de modo que um não está sujeito ao outro.

5. Pode a virtude ser livre? Ela é como um segundo intelecto.

6. Somente a liberdade na atividade do intelecto é liberdade em sentido pleno. É a vontade do Bem que torna o intelecto livre.

7. O 'argumento temerário': o Bem não é livre, pois não controla a sua própria natureza. No entanto, uma consequência seria tornar sem sentido a expressão 'o que depende de nós'.

Título de Porfírio.

A palavra ('desejar') é de Porfírio. Plotino usa . Cf. infra 16.22 23.

Enéadas 6.8: Introdução

8. Os predicados que não podem ser aplicados ao Bem.

9. O princípio de todas as coisas não pode ser por acidente; ele é anterior à necessidade em ser o que é. 10. A causa do Intelecto não pode ser por acidente; o Bem está acima de toda necessidade devido ao seu poder ilimitado.

11. O Bem não é, e portanto não pode ser objeto de investigação; ele não é nenhum dos predicados reunidos nos gêneros do Ser.

12. Temos consciência da nossa própria liberdade, portanto o princípio que nos torna livres também deve ser livre.

13. Os predicados usados em relação ao Bem são usados para persuadir; a atividade do Bem não é subserviente ao seu ser, pois os dois são idênticos. Somente o Bem satisfaz a si mesmo. Ainda assim, todos os predicados valem apenas 'como se' para o Bem.

14. Se cada ser é causa de si mesmo, o Bem deve ser, a fortiori, causa de si mesmo.

15. A consciência da nossa própria liberdade nos permite aproximar-nos da verdadeira vida do Bem.

16. Os atributos positivos do Bem.

17. Nem o ser inteligível nem o sensível é por acidente; somente o Bem se relaciona exclusivamente consigo mesmo.

18. Devemos procurar o Bem em nós mesmos; imagens do Bem.

19. A contemplação do próprio Bem é melhor do que meras imagens dele; ele está 'além da Substancialidade'. 20. O Bem não é anterior a si mesmo se ele se produz? 21. O Bem é vontade inteiramente; ele não pode produzir a si mesmo de outra forma que não a que faz.

Há identidade entre a substancialidade do Bem e sua vontade.

Para contemplar o Bem, é preciso eliminar todos os outros predicados.

6.8 (39) Sobre o Voluntário, e o Querer do Uno

6.8.1. Pode-se sequer levantar a questão se, também no caso dos deuses, há algo que dependa deles,1 ou será que tal coisa só é apropriada de fato para ser procurada entre as fraquezas e poderes ambíguos2 dos seres humanos, enquanto devemos conceder onipotência aos deuses, de modo que não seja meramente algo que depende deles, mas tudo? Ou será que a onipotência deve ser concedida apenas a um [deus],3 e, quanto aos outros deuses, alguns estão efetivamente dispostos de um modo, e outros de outro modo, e há alguns deuses dos quais ambas as coisas são verdadeiras? Na verdade, devemos investigar também estas coisas, e devemos ousar investigá-las tanto no caso dos Seres primários4 quanto no caso do que está acima de tudo [o Uno], como algo depende dele, mesmo se concordarmos que ele é onipotente.5 Contudo, o que esse próprio poder significa tem de ser investigado, desde que não o tomemos como uma potência em relação a um ato, isto é, a um ato futuro.

Adiemos estas questões por enquanto, e primeiro olhemos para nós mesmos, onde de qualquer modo se costuma olhar,6 para ver se algo de fato depende de nós. A primeira coisa a ser investigada é como devemos definir algo que depende de nós, isto é, qual é a concepção de tal coisa.

Deste modo, poderemos vir a saber se isso pode ser transferido também para os deuses, e ainda mais para o deus [o Uno], ou não.

1 Depender dele, ou de nós, ou deles, isto é, fazer algo ou seu oposto, indicando, minimamente, responsabilidade moral ou legal, mas também equivalente ao que é indicado pelas palavras 'livre arbítrio'. Estas frases traduzem , que é um termo importante em Aristóteles e depois nas discussões estoicas sobre a ação.

Traduções alternativas são 'dependente de nós', 'em nosso poder', 'autoridade sobre nós mesmos'. No entanto, perguntar se algo depende do(s) deus(es) ou está em seu poder seria estranho.

Cf. 3.1.7.14-16. Ver Ar., EN 3.1. 1110a17-18, 4.1111b30, 5.1112a31, 7.1113b5; SVF 2.298 (= Plutarco, De St. repug. 1047b); Epicteto, Disc. 1.1. Cf. infra 21.1-8. Ver Alex. Aphr., De fato 204.12-16.

2 I.e., o Uno.

3 I.e., Intelecto, Alma, intelectos não-descidos, e inteligíveis, aqui e infra na l. 21. Cf. 5.3.15.33, etc.

Isto é, olhando para nós mesmos em vez de para os deuses.

Ver, e.g., Ar., EN 3.5.1113b5; SVF 2.285 (= Cicero, Acad. Pr. 2.143), 295 (= D.L., 7.42).

Enéadas 6.8.1–6.8.

Na verdade, isso deve ser transferido, mas temos de investigar exatamente como se aplica às outras coisas e aos Seres primários.

Então, o que pensamos quando dizemos que algo depende de nós? E por que o investigamos? É minha opinião que, porque estamos sujeitos ao movimento em meio a fortunas e necessidades opostas, e aos assaltos de paixões violentas que atacam a alma, e porque consideramos tudo isso dominante, e porque somos subservientes a elas e somos levados para onde nos impelem, ficamos perplexos quanto a se somos nada, afinal, e quanto a se, de fato, nada depende de nós. O resultado é que algo que depende de nós é o seguinte: algo que fazemos, sem sermos escravizados por fortunas, necessidades ou paixões violentas, porque o queremos, quando nada se opõe ao nosso querer. Se isso é assim, então a concepção de depender de nós é aquilo que é subserviente à nossa vontade e que ocorrerá ou não, conforme a extensão do nosso querer. Tudo é voluntário o que ocorre sem força7 e com conhecimento [das circunstâncias]; em contraste, qualquer coisa depende de nós sobre a qual temos o controle.

Em muitos casos, o voluntário e o que depende de nós podem coincidir,8 mesmo que suas definições sejam distintas, embora haja casos em que divergem.

Por exemplo, se alguém tem o poder de matar outra pessoa, não seria voluntário para ele quando o fizesse, se não soubesse que era seu pai.9 E isso10 talvez divergisse do que depende dele.11 E, certamente, o conhecimento relativo ao voluntário deve incluir não apenas os particulares, mas também os universais.

Pois por que é involuntário se você não sabe que é um amigo, mas não é involuntário se você não sabe que não se deve matar em geral?12 Porque você deveria ter aprendido que isso é assim? Não saber que se deveria ter aprendido essas coisas não é voluntário, nem é voluntário qualquer coisa que o afaste de aprendê-las.

6.8.2. Mas temos de investigar a que fator em nós deveríamos, na verdade, atribuir algo, quando o explicamos dizendo que está em nosso poder. Deveríamos atribuí-lo ao impulso ou a algum tipo de desejo? Por exemplo, atribuir o que é feito ou não feito à parte irascível, ou ao apetite, ou ao cálculo racional sobre o benefício juntamente com o desejo?

Ver Ar., Meta.

5.1015a26-28; EN 5.10.1135a33. Cf. 3.1.9.11-13. Ex.: Édipo.

Ver Ar., EN 5.8.1135a28-30; Alex.

Aphr., De fato 14.183.27-30, 15.185.13. Leitura com HS1. Ver Ar., EN 3.1.1110b33-1111a2, 5.1113b30-1114a3; Alex.

Aphr., De fato 14.2.2.183.27-30. Ver Ar., EN 3.2.1110b30-33. Ver Pl., Rep.

435C-441C; Ar., EN 3.3.1111a25-34.

Enéadas 6.8.

De fato, se fosse explicado pela parte irascível ou pelo desejo, diríamos que as coisas estão em poder de crianças e de animais,14 também de loucos, e daqueles fora de si, e daqueles sob a influência de drogas ou de representações imaginativas adventícias,15 sobre as quais não têm controle.

Se atribuímos o estar-em-nosso-poder de algo ao cálculo racional juntamente com o desejo, então surge a questão de saber se deveríamos atribuí-lo ao cálculo racional mesmo quando ele erra.

De fato, deveria ser atribuído ao cálculo racional correto e ao desejo correto.17 Mas mesmo então é preciso investigar se o cálculo racional move o desejo ou o desejo move o cálculo racional.

Pois mesmo que os desejos sejam naturais, a alma seguiria a necessidade da natureza, se eles pertencem ao animal, isto é, ao composto.

Se os desejos pertencem somente à alma, então muitas das coisas que atualmente dizemos estar em nosso poder cairiam fora desse âmbito.

Em seguida, que cálculo racional puro precederia os estados [corporais e mentais]? E como, quando a imaginação nos compele e o desejo nos arrasta para onde quer que ele conduza, isso nos coloca no controle dessas ações?19 Como, em geral, estamos no controle daquilo para o qual somos impelidos? Pois algo que está em necessidade, desejoso de um reabastecimento necessário, não está no controle daquilo para o qual é impelido de todas as maneiras.

Como, em geral, algo é uma origem para si mesmo, quando se origina de outra coisa, isto é, tem sua origem em algo outro, que por sua vez explica por que a coisa veio a ser tal como é? Pois vive devido a essa outra coisa, isto é, como foi formada por ela. De fato, nesse caso, mesmo as coisas inanimadas poderão ter algo em seu poder.21 Pois até o fogo produz efeitos de acordo com a maneira como foi produzido.

Se o animal, isto é, a alma, tem coisas em seu poder porque sabe o que faz, e se esse conhecimento é através da percepção sensorial, então que contribuição isso dá para que tenha algo em seu poder? Pois a percepção sensorial não dá à alma o controle do efeito meramente pelo seu ver.

Se é através do conhecimento, e se esse conhecimento é do que foi feito, e meramente sabe isso, bem, então outra coisa a leva à ação.

Se a razão ou o conhecimento age, isto é, prevalece sobre o desejo, então temos que investigar por meio do que isso deve ser explicado; e, de modo bastante geral, onde isso ocorre. E se a própria razão produz outro desejo, como isso deve ser entendido? Se a razão detém o desejo, e chega a uma parada, e o estar em nosso poder reside nesse ponto, então o estar em nosso poder não residirá na ação; antes, chegará a uma parada no intelecto,22 pois tudo na ação, mesmo se a razão prevalece, é misturado e não é puramente em nosso poder.

6.8.3. Por essa razão, essas coisas também têm de ser investigadas. Pois agora estamos mais uma vez23 próximos do argumento sobre os deuses. Assim, atribuímos agora o que está em nosso poder à vontade, e em seguida postulamos isso como residindo na razão, e em seguida na razão correta.24 Talvez devêssemos agora acrescentar a correção da compreensão científica.

Nota 21: Ver Ar., EN 3.4.1111b8-9. Plotino, ao contrário de Aristóteles, não usa 'voluntário' para crianças e animais. Ele quer restringir o voluntário às ações dos animais racionais. Cf. 3.1.7.14, 6.15.18. Ver Ar., EN 3.4.1111b8-9, 1114a32, 7.1149b35-1150a1; Alex. Aphr., De fato 14.183.30-184.9. Ver Ar., EN 3.5.1114b29. Ver Ar., DA 3.10.433a18-20. Ver SVF 3.177 (= Plutarco, De St. rep. 1057a). Cf. 3.3.4.31-34. Ver Alex. Aphr., De fato 14.184.15-19.

Enéadas 6.8.2-6.8.

Pois não é o caso de que, se alguém tem a crença correta e age de acordo com ela, ele teria realmente, sem controvérsia, autonomia,25 a menos que saiba por que ela é correta e não seja impelido ao seu dever pelo acaso ou pela imaginação.

Uma vez que negamos que a imaginação esteja em nosso poder, como poderíamos classificar aqueles que agem de acordo com a imaginação como tendo autonomia? De fato, por 'imaginação propriamente dita' quero dizer aquela imaginação despertada a partir de estados corporais26 – pois estados de vazio com respeito a comida e bebida de certo modo moldam a imaginação, assim como a plenitude de sêmen – o tipo de representações imaginativas que dependem das qualidades dos líquidos no corpo.27 E não classificamos aqueles que agem de acordo com essas representações imaginativas sob o princípio da autonomia.

Por essa razão, não designamos as ações das pessoas más, que fazem muitas coisas de acordo com suas representações imaginativas, como estando em seu poder ou voluntárias.

Mas designaremos como autônomos aqueles que, devido ao intelecto, são livres das afecções do corpo.

Ao explicar o que está em nosso poder por referência ao princípio mais belo, concederemos que a atividade do intelecto e as premissas28 que dela surgem são verdadeiramente livres, e diremos que os desejos despertados a partir do intelecto, que não são involuntários, estão presentes nos deuses que vivem dessa maneira, isto é, aqueles que vivem pelo intelecto e se esforçam de acordo com o intelecto.

Ver a visão estoica de que o que está em nosso poder é o assentimento a uma representação, e.g., SVF 2. (= Cícero, Acad.

Pr. 2.143). Cf. supra 1.18. Cf. supra.2.10. A palavra é . Traduções alternativas são: autodeterminação, soberania.

Ver SVF 2.975 (= Hipólito, Philos.

21), 2.990 (= Orígenes, De princ.

3.110 Delarue); Alex.

Afr., De fato 182.24. Cf. 1.1.3.4; 2.3.9.10; 3.6.1.2; 4.2.2.23; 5.3.2.6. Cf. 3.1.7.13 15. I.e., usadas em argumentos sobre como agir.

Seguindo HS1 ao preservar a última linha que é colocada entre colchetes por HS2.

Enéadas 6.8.

6.8.4. Ainda assim, deve-se investigar como algo que ocorre de acordo com o desejo cairá sob a autonomia do agente, porque o desejo impele o agente em direção a algo externo e contém uma deficiência.

A coisa que deseja é impelida, mesmo que seja impelida em direção ao Bem.

Além disso, surge um problema acerca do próprio Intelecto: uma vez que ele age por natureza com base no que é por natureza, deveria ser dito que ele é livre e que as coisas dependem dele, quando não depende dele não produzir algum resultado? Em seguida, deve-se investigar se, de modo geral, pode-se dizer "depende deles" em sentido próprio para aqueles seres nos quais nenhuma ação está presente.

Mas mesmo para aquelas coisas que possuem a potência para a ação, a necessidade vem de fora.31 Pois elas não agirão sem razão.

Mas, então, como a liberdade se aplicará também àqueles escravizados à sua própria natureza? Na verdade, se algo não é forçado a seguir outro, como então se entende "escravizado"? Como algo conduzido em direção ao Bem pode ser forçado, quando o desejo é voluntário, e se conhece, ao mover-se em direção a ele como bem, que ele é bom? Pois o involuntário é um desvio do Bem e em direção a algo forçado, quando alguém é conduzido em direção a algo que não é bom para si.

E é escravizado aquilo que não é livre e que não tem o poder de mover-se em direção ao Bem; antes, porque algo outro, melhor, tem uma posição de comando sobre ele, é afastado dos seus próprios bens, ao servir ao outro.

A escravidão é censurada, não porque se tem32 poder para mover-se em direção ao mal, mas onde não se tem poder para mover-se em direção ao próprio bem, porque se é impelido ao bem de outro.

Pode-se falar de escravidão à própria natureza se você distinguir entre a coisa escravizada e aquilo a que ela é escravizada.33 Pois como poderia uma natureza simples, isto é, uma atividade, que não é diferente em potência e em ato, não ser livre? Pois você não poderia dizer que ela age segundo a sua natureza, de modo que a sua substancialidade seja uma coisa e a sua atividade seja outra, se de fato no mundo inteligível existência e agir são idênticos.34 Se, então, a atividade não é por causa de outra coisa nem depende de outra coisa, como pode ela não ser livre? Ela deve ser livre, mesmo que "depender de si mesma" não se ajuste, mas algo mais do que "depender de si mesma" está aqui, e depender de si mesma de tal maneira que não seja condicionado por outro, e nada outro é senhor da sua atividade.

Pois nem outra coisa é senhor da sua substancialidade, se de fato a substancialidade é um princípio.

I.e., Seres no mundo inteligível.

Ver Ar., EN 3.1.1110a2. Omitindo o ___ como devido à ditografia após ___: a culpa não se atribui à escravidão porque ela é um poder positivo para o mal, mas porque os escravos realizam o bem de outrem.

Ver Pl., Rep. 443D4; Tim. 89D3-4; Lg. 645B1-2. Cf. 5.3.7.18; 6.7.40.14.

Enéadas 6.8.4–6.8.

Mesmo que o Intelecto tenha outro princípio, ainda assim, este não está fora do Intelecto, mas no Bem.35 Mesmo que o Intelecto se conforme àquele Bem, será ainda mais 35 dependente de si mesmo e algo livre.

Pois se busca a liberdade e o que está sob seu controle por causa do Bem.

Se, então, o Intelecto age em conformidade com o Bem, sua atividade está mais sob seu controle. Pois o Intelecto já tem uma orientação36 para aquilo que vem de si mesmo e tem em si o que é melhor para ele ser em si mesmo, se de fato está orientado para o Bem.

6.8.5. Então, a autonomia ou o "estar sob seu controle"37 está no Intelecto apenas quando ele pensa sozinho, isto é, no Intelecto puro, ou também está na alma quando ela é intelectualmente ativa e age segundo a virtude?38 Se de fato concedemos esses atributos a uma alma engajada na ação, primeiro não deveríamos 5 concedê-los à alma no que diz respeito ao que é realizado na ação.

Pois não temos o domínio sobre levar as ações à conclusão.

Mas se concedermos isso ao agir belamente e realizar tudo o que está em nosso poder, então isso seria dito corretamente.

Mas como isso também está sob nosso controle? Por exemplo, se somos corajosos porque há guerra.

Quero dizer, 10 como a atividade está sob nosso controle, quando, se a guerra não tivesse assumido o controle da situação, não teríamos nos engajado nessa atividade? Da mesma forma com todas as outras ações de acordo com a virtude, quando a virtude é sempre forçada a realizar isto ou aquilo.

De fato, se alguém concedesse escolha à própria virtude 15, podemos perguntar se ela desejaria que houvesse guerras, para que pudesse agir e ser corajosa, e desejaria que houvesse injustiça, para que pudesse determinar e organizar o que é justo, ou pobreza, para que pudesse manifestar liberalidade, ou, quando tudo está em calma e indo bem, escolheria a quietude em vez da ação, já que ninguém precisa de seu serviço, assim como um médico, por exemplo, 20 Hipócrates, deseja que ninguém precise de sua habilidade.

Se, então, a virtude, sendo ativa nas ações, fosse forçada a ajudar, como teria ela o 'estar em seu poder' de forma pura? Chamaríamos as ações de necessárias, mas a vontade e o raciocínio anteriores às ações de não necessários? 25 Na verdade, se assim for, então, ao pôr esses atributos no fator nu anterior à coisa feita, poremos a autonomia e o estar em poder da própria virtude fora da ação.

Porque o Bem não está fora de coisa alguma.

Todas as coisas estão nele. O termo é ('uma orientação'), que é uma correção de Kirchhoff, seguida por HS2, para ('aquilo que é visto'). Qualquer leitura é difícil de interpretar.

Os termos ('autonomia') e ('estar em seu poder') estão sendo usados de forma sinônima.

Ver Ar., EN 4.2.1120a23; 10.8.1178b6; Alcinous, Didask.

152.33 153.4. Plotino aqui concorda com os estoicos.

Cf. supra 2.35. Ver Plutarco, De comm.

não.

27. 1071c d. Isto é, o querer e o raciocinar que precedem a ação; estes estão em nosso poder, não a ação em si.

Enéadas 6.8.5 6.8.

O que é, então, que está no poder da própria virtude, como hábito ou disposição?41 Não deveríamos dizer que ela vem ordenar a alma mal disposta, trazendo medida aos estados afetivos e desejos?42 Como, então, diremos que o ser bom e a 'virtude sem senhor'43 estão em nosso poder? Na verdade, na medida em que é querida e escolhida.

Ou, porque, quando ela se realiza em nós, constitui a liberdade e o 'estar em nosso poder', e não permite que ainda sejamos escravos daquilo de que éramos escravos antes.

Se, então, a virtude é de certo modo outro intelecto44 e um hábito que torna a alma racional, então, novamente, o estar em nosso poder não pertence a nós na ação, mas ao intelecto desapegado das ações.

6.8.6. Como, então, explicamos anteriormente algo estar em nosso poder com referência ao querer, ao dizer 'isto ocorreria de acordo com o meu querer', e também acrescentando 'ou não ocorreria'? Se, então, isto foi dito corretamente, e se as observações seguintes devem concordar com o que foi dito, diremos que a virtude e o intelecto são autoritativos, e que se deve explicar o que está em nosso poder e a liberdade por estes.46 E diremos que, uma vez que são sem senhor,47 o intelecto quer estar por si só, e a virtude quer estar no comando de si mesma, estando no comando da alma, de tal modo que ela é boa e, nessa medida, quer tornar a si mesma e à alma livres.

Mas, quando sentimentos e ações inevitáveis sobrevêm a ela, a alma boa, tornada tal pela virtude, não deseja que eles ocorram e, não obstante, mesmo em meio a eles, preserva o que está em seu poder, retornando a si mesma ainda no mundo sensível.

E diremos que ela não obedecerá simplesmente às exigências da situação, por exemplo, ao salvar alguém em perigo; antes, se julgar correto, mesmo abandonando-o, ordena-lhe que abandone a vida, os bens, os filhos e a própria pátria e, ao fazê-lo, tem como alvo a sua própria beleza, não a existência daqueles que lhe estão subordinados. O resultado é, diremos, que a autonomia e o que está em nosso poder não devem ser referidos ao agir,48 nem à situação externa, mas à atividade interna e à intelecção e à atividade contemplativa da própria virtude.

Essa virtude deve ser chamada uma espécie de intelecto, não computando com ela aqueles estados afetivos escravizados ou moderados pela razão.

Pois esses, diz Platão,49 quando corrigidos 'por hábitos e exercícios', pertencem 'próximos ao corpo'. E, como resultado, diremos que é bastante claro que o que é imaterial é o que é livre,50 e é por isso

que o que está em nosso poder deve ser explicado, e o próprio querer, que está no controle e é autônomo,51 mesmo que algo, por necessidade, o dirija para algo externo.

Aquelas coisas, então, que se originam no querer e ocorrem por causa dele estão em nosso poder, tanto externamente quanto em si mesmas.

O que o próprio querer quer e realiza sem impedimento é, de fato, o caso primordial de algo estar em nosso poder. O intelecto teorético, isto é, o Intelecto primeiro,52 está dessa maneira em poder de si mesmo, uma vez que sua função nunca está em poder de outra coisa.

Pelo contrário, ele 35 voltou-se inteiramente para si mesmo e para sua função,53 repousando no Bem sem deficiência e plenamente realizado, vivendo de maneira conforme à vontade.

Sua vontade é intelecção, mas é chamada de ‘vontade’ porque sua [atividade] está de acordo com o Intelecto.

A assim chamada vontade54 imita o que está de acordo com o Intelecto, pois a vontade deseja o Bem, enquanto o pensar reside verdadeiramente no Bem.

O Intelecto, então, possui o que a vontade deseja, e, quando a vontade o alcança, a vontade torna-se intelecção.

Se nós, então, colocamos o que está em nosso poder na vontade pelo Bem, como pode algo que já possui o que a vontade quer alcançar não ter o que está em seu poder? Na verdade, deve-se supor que seja algo maior, se não se quiser fazer ‘o que está em seu poder’ ascender a esse nível.

6.8.7. A Alma, então, torna-se livre quando se apressa sem impedimento em direção ao Bem por causa do Intelecto. E o que ela faz por causa do Intelecto está em seu poder, enquanto o Intelecto faz o que faz por causa de si mesmo.

A natureza do Bem é aquilo que deve ser desejado por si mesmo, e é 5 aquilo por causa do qual outras coisas têm o que está em seu poder, quando têm o poder de alcançá-lo sem impedimento, ou quando o Intelecto o possui. O Bem é senhor de todas as coisas menores em honra, estando na morada primária,57 para a qual outras coisas querem ascender, e da qual dependem,58 e da qual têm seus poderes, de modo que 10 algumas coisas estão em seu poder.

Como alguém poderia trazer o Bem sob o conceito ‘em seu poder’ quando esse conceito é propriamente usado [apenas] para mim e para você? O Intelecto foi apenas por pouco, embora violentamente, arrastado para sob esse conceito.

Notas:

53. As palavras gregas (‘por si mesmo’) indicam independência causal relativa. Cf. acima l. 7; 4.3.3.26; 6.4.2.39; 6.5.1.18. Ver Aristóteles, De Anima 3.9. 432b26-27.

54. Cf. 5.1.7.5, 12-13; 5.2.1.10. Isto é, a vontade envolvida nas ações do composto alma-corpo.

57. Ver Platão, República 519D1; Aristóteles, Ética a Nicômaco 1.1.1094a3.

58. Cf. abaixo 9.35; 1.8.2.3; 6.5.10.2; 6.6.18.48; 6.7.42. Ver Aristóteles, Metafísica 12.7.1072b13.

Notas adicionais:

Isto é, o Bem.

Plotino discutiu agora o ‘em seu poder’ no Intelecto e na Alma. Agora, com base nisso, ele se volta para o Bem.

Cf. acima 5.29.

Estas linhas muito comprimidas são traduzidas ad sensum.

Enéadas 6.8.

Só poderíamos fazer isso se seguíssemos um argumento imprudente.60 Esse argumento usa uma premissa diferente e afirma que, uma vez que a natureza do Bem está disposta como está por acaso, e não é senhora do que é, e uma vez que não é o que é por causa de si mesma, ela não terá nem liberdade nem o que está em seu poder, quer produza ou não os efeitos que é forçada a produzir ou a não produzir.

Esse argumento é certamente repugnante e sem apoio; ele elimina a natureza do voluntário e da autonomia, e a concepção do que está em nosso poder, na medida em que, sob essa suposição, seria inútil dizer essas coisas, sendo meros sons que se referem a coisas inexistentes.

Pois o argumento não deve apenas afirmar que nada está no poder de coisa alguma; deve também dizer que essa frase não pode ser pensada ou compreendida.

Se o argumento admite que ela pode ser compreendida, então já seria refutado com facilidade, uma vez que a concepção do que está em nosso poder se ajusta àquelas coisas às quais o argumento afirma que ela não se ajusta.

Mas essa concepção nada tem a ver com a substancialidade nem a inclui, pois é impossível que uma coisa produza a si mesma ou se traga à existência real.62 Antes, nosso pensamento quer considerar quais seres são escravos de outros, e quais têm autonomia, e quais são subordinados a outros seres, e quais são senhores de sua própria atividade, uma característica que pertence puramente tanto aos Seres eternos enquanto eternos quanto àqueles que buscam ou possuem o Bem sem impedimento.

De fato, uma vez que o Bem está acima desses, é absurdo procurar algum outro tipo de bem além dele, pois também não é correto dizer que o Bem existe segundo o acaso.

Pois o acaso ocorre em coisas que são posteriores e múltiplas.63 Não devemos dizer que a primeira coisa se conforma ao acaso, nem que ela não é senhora de seu próprio vir a ser, porque ela nunca veio a ser. É absurdo dizer que ela produz efeitos correspondentes ao que ela é, se alguém pensasse que a liberdade existe então quando algo produz efeitos ou age contrariamente à sua natureza.64 Nem algo solitário pode, de fato, ser privado de poder, se é solitário não por ser impedido por outra coisa, mas porque é justamente aquela coisa mesma e, de certo modo, é autossuficiente, e não tem nada melhor do que si mesmo.

Caso contrário,

o Intelecto foi 'arrastado' para o mundo sensível, onde as coisas estavam ao alcance dos seres humanos dotados de intelecto.

Talvez o que se segue seja uma referência a um argumento gnóstico (cf. 2.9.15.10), embora outros alvos tenham sido sugeridos, incluindo Epicuro, certos teólogos cristãos e o peripatético Alexandre de Afrodísias.

Isto é, a Ideia do Bem como princípio primeiro de tudo.

Isto é, a concepção de autonomia ou do que depende de algo não se trata de autocriação.

Ver Ar., Phys.

2.6.198a9 10. Ver Pl., Parm.

153B8 D3. Ver Ar., Meta.

7.15.1040a29.

Enéadas 6.8.7 6.8.

estar-se-ia removendo a autonomia daquilo que atinge o Bem no mais alto grau.

Se isso é absurdo, seria ainda mais absurdo privar o Bem de autonomia, porque ele é bom e permanece por si mesmo, não necessitando ser movido em direção a qualquer uma daquelas coisas que se movem em direção a ele, e não sendo deficiente em nada.

O seu tipo de existência é, na verdade, o seu tipo de atividade – pois estas não são duas coisas distintas, de fato, assim como não o são no caso do Intelecto, uma vez que a sua atividade não se conforma à Existência, nem vice-versa – o que significa que o Bem não pode ser ativo em conformidade com a sua natureza, nem a sua atividade e o seu tipo de vida podem ser explicados por referência ao seu tipo de substancialidade. Antes, o seu tipo de substancialidade coexiste com a sua atividade e, por assim dizer, surgindo com ela desde a eternidade, produz-a ele mesmo a partir de ambos, por causa de si mesmo e não pertencendo a nada mais.

6.8.8. Vemos que a autonomia não é um acidente do Bem; antes, vemos que ele tem essa autonomia ao remover os contrários das coisas que têm autonomia em outros aspectos. Ao transferir atributos menores de seres menores para o Bem, por causa da nossa incapacidade de apreender aquelas coisas que deveriam ser ditas sobre ele, gostaríamos de dizer o seguinte sobre ele; contudo, não estamos em posição de encontrar nada para dizer sobre ele, muito menos algo propriamente aplicável a ele. Tanto todos os atributos belos quanto todos os santos são posteriores a ele, pois ele é o seu princípio. Não obstante, ele não é o seu princípio em outro aspecto.

De fato, se você tirar tudo dele, então você remove o 'depender dele', como posterior, e a 'autonomia', já que isso significa uma atividade em relação a outro; assim também, 'sem impedimento', e igualmente 'sem obstáculo em direção aos outros', na medida em que há outros.

De modo geral, não se deve falar dele em relação a outra coisa.71 Ele é exatamente o que é, e é anterior a elas.

Uma vez que também removemos o 'é',72 da mesma forma removemos tudo o que é relativo aos seres.

Nem podemos realmente dizer 'ele cresceu naturalmente'.73 Pois isso também é posterior.

Mesmo que essa expressão fosse usada para os inteligíveis, seria dita de coisas que vêm de outra coisa e, portanto, principalmente da Substancialidade, porque esta cresceu naturalmente a partir do

Leitura com Kirchhoff em vez do de HS2. Nesta última leitura, ou Plotino teria de estar dizendo o que ele nega, a saber, que a atividade segue o ser mais do que o ser segue a atividade, ou então a afirmação questionável teria de ser posta na boca de um objetor.

Mas esta frase não indica isso de outra forma.

A expressão ('como que', 'de certo modo') indica que os termos 'ser', 'atividade', 'vida' e assim por diante se aplicam ao Bem apenas analogicamente.

Cf. infra 8.4 5, 13.48 51; 5.5.3.23. Cf. 5.3.13.1, 14.1; 5.5.6.12; 6.7.36.7. I.e., não metafórico.

Cf. 5.2.1.1. Cf. infra l. 22. Ver Pl., Parm.

141E9 10. Cf. supra 4.5, 4.26, 7.50 52.

Enéadas 6.8.8 6.8.

Bem.74 Mas se a natureza está nas coisas temporais, então não se diz da Substancialidade.75 Nem tampouco se deve dizer 'não ser a partir de si mesmo' dessa natureza.

Pois removemos o 'é', e 'não a partir de si mesmo' poderia ser dito quando algo é pela agência de outra coisa.

É, então, acidentalmente assim? Na verdade, nem mesmo 'é acidentalmente' deve ser aplicado ao Bem, pois nenhum atributo é acidental a ele, nem está em relação a outra coisa.

'É acidentalmente' é dito, de muitas coisas, quando algumas coisas são, e elas são outras coisas acidentalmente; então como poderia a primeira coisa de todas ser acidentalmente? Nem veio para cá, portanto não podes investigar como veio, ou qual acaso o trouxe ou lhe deu existência real.

Pois o acaso ainda não existia, nem a espontaneidade.77 Pois a espontaneidade também é derivada de algo outro e ocorre entre as coisas que vêm a ser. 6.8.9. Mas se alguém entendesse 'é' aplicado acidentalmente78 ao próprio Bem, então não se deve parar no nome, deve-se tentar compreender o que o falante está pensando. O que, então, ele está pensando? Isto: por ter esta natureza, isto é, poder, o Bem é princípio.

Pois se tivesse uma natureza diferente, esta outra natureza seria o princípio,79 seja ela qual for; e se fosse pior, seria ativo em conformidade com sua substancialidade.

O que se deve realmente dizer em resposta a este tipo de pensamento é que não é possível que qualquer coisa ao acaso possa ser o Bem, visto que é princípio de tudo, não porque qualquer coisa ao acaso seja pior, mas porque não é bom em alguns aspectos e não em outros, como uma deficiência; não, o princípio de tudo deve ser melhor do que tudo que lhe é posterior, de modo que o Bem seja algo delimitado.

Entendo por 'delimitado' que é único, e não é o que é por necessidade.80 Pois não há necessidade nele;81 a necessidade está nas coisas que seguem o princípio, e mesmo nelas não tem força.

A solidão vem do próprio Bem.

É, então, isto, ou seja, exatamente o que deveria ser, e não algo outro.

Não é, então, acidentalmente assim; tinha que ser assim. E este 'tinha que ser' é o princípio daquelas coisas que tinham que ser, e isto não pode ser acidentalmente do modo como é. Pois não é apenas qualquer coisa que acontece de ser, mas o que tinha que ser. Mais corretamente, não é o que deveria ser; antes, outras coisas tinham que aguardar qualquer que fosse o modo do Rei—

[Notas de rodapé:]

77 Jogando com a conexão etimológica entre φύσις ('natureza') e φῦναι ('nasceu'). Cf. supra 7.3.  
78 Cf. infra 11.32, 17.27-28; 6.7.23.18.  
79 Ver Ar., Phys. 2.6.197a36ff.  
80 Cf. supra 8.22. Retendo ἀλλ' ἢ, deletado por HS seguindo Kirchhoff. O Bem não é delimitado por ter uma essência.  
81 Cf. e.g., 5.5.6.5-6. É delimitado de certo modo apenas por sua unicidade e por ser unicamente não constrangido por qualquer necessidade. Contra Ar., Meta. 12.7.1072b10, que diz que o Primeiro Motor existe por necessidade.

pode aparecer a eles, e pô-lo como isto, que é ele mesmo, não como aparecendo ao acaso, mas como sendo o Rei em verdade, em verdade o princípio e em verdade o Bem.82 Ele não aparece como sendo ativo em conformidade com o Bem, pois então poderia ser pensado que segue outro, mas como sendo uno, exatamente o que é; o resultado é que ele não está apenas em conformidade com o Bem, ele é o Bem.

Assim, se 'é acidentalmente' não se aplica nem mesmo ao Ser – pois algo pertence ao ser acidentalmente, se é acidentalmente, mas o próprio Ser não é acidentalmente – então nem o Ser vem a ser o que é acidentalmente, nem é por acaso que o Ser é o que é, nem recebeu de outro o ser como é; antes, sua própria natureza é verdadeiramente ser o Ser.

Como pode alguém aplicar em pensamento 'é acidentalmente o que é' a algo que transcende o Ser?83 Pois ele gerou o Ser,84 que em si mesmo não é acidentalmente o que é; ele é como a Substância é, sendo exatamente o que a Substância é e exatamente o que o Intelecto é. Além disso, poderias então dizer que o Intelecto é acidentalmente Intelecto, como se o Intelecto pudesse ser algo outro do que aquilo que a natureza do Intelecto realmente é. De fato, algo que não sai de si mesmo, pertencendo inabalavelmente a si mesmo, é o que mais propriamente se deveria dizer ser o que é. 35 O que, então, poderias dizer quando estás no mundo inteligível e ascendeste acima do Intelecto, e o contemplas? Que tal 'o que é', sob o fundamento de que o vês em posse de ser o que é acidentalmente?85 Não: nem 'o que é', nem 'é acidentalmente de qualquer modo'; de fato, nem 'é acidentalmente' de modo geral; antes, tu o vês sendo apenas deste modo, de nenhum outro modo senão este.

Mas, novamente, nem mesmo 'o que é', pois então estarias definindo algo dessa espécie.

Não é possível que o observador possa dizer ou assim ou não assim 'o que é' ou 'não o que é'. Pois estarias dizendo que ele é um dos Seres aos quais 'o que é' se aplica.

Assim, ele é algo outro do que todas as coisas às quais 'o que é' se aplica.

Mas, quando vês que ele é indefinido,87 estarás em posição de falar sobre todas as coisas posteriores a ele, e dirás que ele não é nenhuma dessas, mas se de fato o é, que é todo poder, senhor de si mesmo, sendo o que

Cf. 1.8.2.8; 2.9.9.34; 5.1.8.2; 5.3.12.42; 6.7.42.10. Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E. Isto é, o Bem.

Cf. infra 16.34, 19.13 onde a expressão é . Ver Pl., Rep.

509B9. Cf. 3.8.9.41; 5.1.6.7, 25 40; 5.2.1.8; 6.7.32.2. Leitura , seguindo Theiler.

Uma substância individual, . Ver Ar., Cat.

3b10. Cf. supra 1.10, onde o termo é ('delimitado'), significando separado por sua singularidade; 6.9.3.39, 43 onde o termo é ('sem forma') e 6.9.6.10 12, onde o termo é ('ilimitado'). Aqui é ('indefinido').

Enéadas 6.8.9 6.8.

ele quer, e ainda mais distribuindo o que quer aos Seres, sendo ele mesmo maior do que qualquer querer, e ele mesmo pondo o querer como posterior a si mesmo.88 Nem, então, quis ele ser 'o que é' de modo a depender de outra coisa, nem qualquer outro deus o fez ser o que é. 6.8.10. Mas também se deveria perguntar àquele que diz do Bem, 'é acidentalmente assim': Como pensaria ele que 'é acidentalmente' poderia ser falso, caso assim fosse? E como alguém removeria o 'é acidentalmente'? E se fosse uma natureza, negaria ele que o 'é acidentalmente' se aplica? Se ele atribui ao acaso aquela natureza que remove o 'é acidentalmente o que é' das outras coisas, de onde poderia vir o não ser do acaso? Este princípio mesmo remove o 'como acontece de ser' das outras coisas, ao dar-lhes forma ou limite ou configuração;89 não é possível atribuir estas coisas ao acaso nas coisas que vêm a ser o que são segundo a razão, mas isto mesmo [a imposição de forma ou limite ou configuração] atribui a explicação à razão, ao passo que o acaso ocorre naquelas coisas que não surgem em progressão ordenada do anterior ao posterior, mas em coincidências.

Como pode alguém realmente atribuir ao acaso a existência real do princípio de toda razão, ordem e limite?90 De fato, o acaso é senhor de muitas coisas, não porém do Intelecto e da razão e da ordem ao gerar estas coisas.

Onde o acaso é de fato admitido como contrário à razão, como pode ele ser o progenitor da razão? Se, então, o acaso não gera o Intelecto, então tampouco gerará o que é anterior ou melhor do que o Intelecto.

Pois não teria recursos com os quais gerá-lo, nem tampouco estaria de modo algum entre as coisas eternas.

Se, então, nada é anterior ao Bem, e ele é primeiro, devemos parar aí e nada mais dizer sobre ele. Antes, devemos investigar como as coisas posteriores a ele vieram a ser, e não como ele veio a ser, pois, na verdade, ele não veio a ser.

Por que, então, se ele não veio a ser, e é tal como é, não é senhor de sua própria substancialidade? E mesmo que não seja senhor de sua substancialidade, mas sendo tal como é, não se fazendo existir,91 ao usar de si mesmo tal como é, então ele seria o que é por necessidade, e não poderia ser de outro modo.

De fato, ele é o que é, não porque não é de outro modo, mas porque o melhor é o que é. Nem tudo tem autonomia para melhorar, mas nada é impedido por outra coisa de deteriorar-se.92 Mas o fato de não se ter deteriorado significa que não se deteriorou a partir de si mesmo, não por

Cf. 3.8.10.1; 5.1.7.9-10; 5.4.1.36; 5.5.12.38-40; 6.7.42.21-24.    Cf. 6.7.17.36, 40-41.                                   Cf. infra l. 36, 15.28.    Esta é a inferência do objetor.

O grego é   , literalmente 'vir a pior'.

Enéadas 6.8.10-6.8.

ser impedido, mas por ser aquilo que não se deteriorou.

E a      incapacidade de deteriorar-se não denota uma incapacidade da coisa que      não se deteriora; antes, o não deteriorar-se reside na própria coisa e      é por causa dela. E o não pertencer a qualquer outra coisa contém o      extremo do poder dentro de si mesmo, sem ser constrangido pela necessidade; 35   ele próprio é necessidade e lei93 para as outras coisas.

A necessidade, então, fez a si mesma existir?          De fato, ela não veio a existir entre as outras coisas, posteriores a ela,      que realmente existem por causa dela. Como, então, aquilo que é anterior      à existência real pode vir a existir através de outro ou através de si mesmo?      6.8.11. E o que é a coisa que não veio a existir?          De fato, devemos retirar-nos em silêncio e não investigar mais, porque      nosso juízo está paralisado sem quaisquer recursos.

O que, de fato, alguém poderia investigar mais adiante, quando não tem mais como proceder, visto que toda investigação procede até o princípio e nele chega a uma parada? Ademais, toda investigação deve ser pensada como sendo ou sobre o que algo é, ou sobre como é qualificado, ou por que existe, ou se existe.⁹⁵ A existência, então, do modo como dizemos que o Bem existe, [é conhecida] a partir das coisas posteriores a ele.⁹⁶ Procurar por que ele existe é procurar por um princípio diferente.

Mas não há princípio do princípio de todas as coisas.

Procurar pela qualidade é procurar pelo que é acidental, e isso no caso de algo que não é nada acidentalmente.

A questão ‘o que é?’ deixa claro que não devemos buscar descobrir nada sobre ele; antes, apreendê-lo sozinho, se possível, em nossos intelectos, tendo aprendido que não é lícito que nada lhe seja atribuído. Geralmente, estamos acostumados a ponderar este enigma – aqueles de nós que ponderam esta natureza de algum modo – primeiramente postulando a posição, isto é, o lugar, como uma espécie de caos.

Em seguida, uma vez que há posição, introduzimos esta natureza no lugar que vem a ser ou está em nossa imaginação.

Uma vez que a introduzimos nesse tipo de lugar, investigamos assim exatamente como e de onde, de certo modo, o Bem veio a existir no mundo sensível e, sendo como um estranho, investigamos sua presença e sua espécie de substancialidade e, ademais, de qual profundidade ou altura foi lançado neste lugar.

Por essa razão, ao remover a causa do enigma, devemos fazer com que a atenção dirigida ao Bem ignore todo lugar.

---

⁹⁵ Ver para este papel de deus nos estoicos, e.g. SVF 1.537, Hino a Zeus de Cleantes (= Stobeu, Écl. 1.25.3).  
⁹⁶ Isto é, o Bem é anterior à existência real de tudo o que existe por causa dele. Cf. infra 11.33, 13.57, 16.14-15, 20.11.  
⁹⁵ Ver Ar., AP 2.1.89b24-25.  
⁹⁵ Ver Pl., Fedro 245D2-3.  
⁹⁵ Ver Hesíodo, Teog. 116; Ar., Fís. 4.1.208b31-33.  

Enéadas 6.8.11 6.8.

e não situar o Bem em nenhum lugar, nem como estando sempre em um lugar, e tendo ali sua sede, nem como tendo vindo a ele. Antes, devemos dirigir a atenção ao Bem como sendo apenas como é, tendo sido dito ser como é pela necessidade de nossas afirmações, enquanto o lugar, como outros atributos também, é posterior, na verdade posterior a todas as coisas.

Se, então, consideramos que ele é sem lugar, como fazemos, não situaremos nada ao redor dele como se estivesse circunscrito, nem seremos capazes de apreender sua quantidade, nem afirmaremos que ele é acidentalmente uma quantidade.

Nem tampouco é qualificado de qualquer maneira.

Pois não há forma ao redor dele, nem mesmo uma inteligível.

Nem é dito em relação a algo, pois existia por si mesmo antes que houvesse qualquer outra coisa. O que seria, então, 'ele é acidentalmente o que é'? Na verdade, como poderemos dizer isso, uma vez que tudo o mais que se diz dele é dito por privação? O resultado é antes que, em vez de dizer que 'ele é acidentalmente o que é', é mais verdadeiro dizer que 'ele não é acidentalmente o que é', uma vez que não é acidentalmente em nenhum aspecto.

6.8.12. O que então? O Bem não é o que é? É ele ao menos senhor de ser o que é ou de transcender a Existência? Pois a alma, não persuadida por nada do que dissemos, encontra-se em um impasse.

Então, isto é o que deve ser dito em resposta a essas objeções, a saber, que cada um de nós, com respeito ao corpo, deve estar longe da Substancialidade, mas, com respeito à alma e ao que somos acima de tudo, participamos da Substancialidade, e somos uma substância, isto é, de certo modo, um composto de diferença e substancialidade.

Não somos, então, Substância propriamente falando, e não a própria Substancialidade. Por essa razão, não somos senhores de nossa própria substancialidade.

Pois a substancialidade é, de certo modo, uma coisa e nós somos outra, e não somos senhores de nossa substancialidade; antes, a substancialidade é senhora sobre nós, se de fato acrescenta a 'diferença'. Uma vez que, no entanto, somos de certo modo precisamente o que é senhor de nós, podemos assim ser ditos, no mundo sensível, não menos senhores de nós mesmos.

Mas aquilo de que a própria substancialidade é completamente o que é – e não é uma coisa e sua substancialidade outra – nesse caso, é

509B5. Cf. infra 13.4. Cf. 1.1; 1.4.14.1; 4.7.1.24 25. Ver.

Pl., Alc.

130C; Ar., EN 9.8.1169a35, 10. 1178a2 3. Cf. 6.2.14.21, 19.4. A ‘diferença’ deve-se à encarnação.

Isto é, a Forma de Humanidade ou talvez o intelecto não-descendido de cada pessoa.

Isto é, se a alma encarnada é necessariamente o que é devido à Forma de Humanidade ou ao intelecto não-descendido de cada pessoa.

Isto é, Intelecto.

Enéadas 6.8.12 6.8.

o que é e é senhor disso, e não mais deve ser relacionado [à substancialidade de] outro, na medida em que existe e na medida em que é substância.

Pois novamente é deixado a ser senhor de si mesmo, na medida em que é primariamente relacionado à sua [própria] substancialidade.

Quanto ao fator que realmente tornou a Substância [Intelecto] livre, e que é naturalmente tal que a torna livre,108 e que alguém poderia chamar de ‘fazedor-de-liberdade’, a que poderia isso ser escravo, se de fato é lícito dizer tal coisa? Escravo de sua própria substancialidade? Mas a Substância é livre por causa do Bem e é posterior ao Bem, que não tem substancialidade.

Se, então, há atividade nele, e nós o postulamos como consistindo na atividade, isso não seria motivo para que ele fosse diferente de si mesmo, nem para que não fosse senhor de si mesmo, de quem a atividade deriva, porque a atividade não é diferente dele. Mas se geralmente não admitimos que a atualidade esteja nele,109 mas afirmamos, em vez disso, que outras coisas têm sua existência real por sua atualidade em relação a ele, então muito menos concederemos que senhor e dominado estejam no mundo inteligível.

Mas tampouco concederemos que ele seja senhor de si mesmo, não porque algo mais seja senhor dele, mas porque atribuímos o ser senhor de si mesmo à Substância,110 e postulamos o Bem como estando em um nível de honra maior do que a conformidade com o ser senhor de si mesmo.

O que, então, há em um nível de honra maior do que algo que é senhor de si mesmo? Na verdade, é porque no mundo inteligível, a Substância e a atualidade, embora duas coisas de certo modo, fornecem a concepção de ‘senhor’ a partir da atualidade, embora esta fosse idêntica à Substância; por causa disso, o ser senhor tornou-se separado e a Substância foi dita ser senhora de si mesma.

Mas onde não são dois tomados juntos como um, mas apenas um – pois o Bem é atividade apenas, ou não é atividade de modo algum – então não é correto falar dele como senhor de si mesmo.

6.8.13. Mas mesmo que esses nomes devam ser aplicados ao objeto da investigação, que se diga mais uma vez que esses nomes não são corretamente aplicados, porque não se deve fazer o Bem dois nem mesmo em concepção;

I.e., o Bem.

Plotino nega ao Bem em vários lugares.

Cf. 3.8.11.8-10; 3.9.9.8-12; 5.3.12.16; 6.7.17.10. Mas ele também afirma dele. Cf. supra 12.25; infra 16.16-17; 20.9-15; 6.7.18.6. Dada a linha 22 supra, parece que é porque o Bem não tem que ele não tem. Isso permite a Plotino distinguir o que ele não tem do que ele tem.

No primeiro sentido, implica uma ('potencialidade'); no segundo sentido não implica.

Tudo o que é outro que não o Bem, incluindo o Intelecto, está atualizando uma potência em relação ao Bem como objeto de desejo.

A palavra única deve ser entendida como 'atualidade' no primeiro caso e 'atividade' no segundo.

Cf. supra ll. 13-17.

Enéadas 6.8.

mas agora precisamos nos desviar da exatidão estrita em nossos argumentos por causa da persuasão.

Pois se atribuíssemos atividades a ele, e atribuíssemos suas atividades ao que é de certo modo seu querer – pois ele não age contra a vontade – e suas atividades são de certo modo sua substancialidade, então seu querer e sua substancialidade serão idênticos.

Se isso se sustenta, portanto, como se sustentará, assim é. Não é, portanto, o caso de que ele quer e age segundo sua natureza, em vez de sua substancialidade controlar o modo como ele quer e age.

Ele é, portanto, inteiramente senhor de si mesmo, por possuir a existência em si mesmo.

Na verdade, considera isto.

Cada ser, ao desejar o Bem, quer ser aquilo em vez do que ele próprio é; e pensa que é sobretudo aquilo, quando participa do Bem.

Em tal caso, cada coisa escolhe para si a existência na medida em que pode vir a possuí-la a partir do Bem.

Os fundamentos para isso são que, para o Bem, a natureza do Bem é claramente mais digna de escolha para si mesma, se de fato qualquer porção do Bem em outra coisa é o mais digno de escolha para aquela coisa e, para o Bem, a substancialidade é voluntária, e vem a ele pelo desejo, e uma vez que é uma e idêntica ao seu desejo, e existe por causa do desejo.

E enquanto cada coisa ainda não chegou a ter o Bem, ela quer algo diferente de si mesma, e na medida em que tem o Bem, ela já quer a si mesma e é; e tal presença não é por acaso, nem sua substancialidade está fora do querer.

E é definida por isso, e pertence a si mesma por isso.

Se, então, cada coisa produz a si mesma pelo Bem, claramente ela se torna então tal como o Bem seria para si mesmo primordialmente, pelo qual também as outras coisas são para si mesmas.

E seu desejo de ser tal como o Bem é acompanha sua espécie de substancialidade.

Não é possível a ninguém apreender o Bem sem que ele queira para si ser tal como é. Seu querer ser si mesmo coincide com113 seu ser aquilo que quer, e o querer e o próprio si são um, e não é menos uno por não ter acontecido de ser outra coisa e aquilo que quis ser outra.

Pois o que mais quereria ser senão o que é? De fato, se supuséssemos que ele escolhe para si o que queria tornar-se, e que lhe é possível alterar sua natureza para outra coisa, nem quereria tornar-se outra coisa, nem se culparia por ser aquilo que é por necessidade, pois isto é 'ser si mesmo', que sempre quis e quer.

Pois em verdade a natureza do Bem é querer a si mesma, sem ser subornada por sua própria natureza, nem seguindo-a servilmente, mas escolhendo a si mesma, porque não havia nada mais tal que pudesse ser arrastada em direção a ele.

Cf. 1.6.7.1; 6.5.1.12; 6.7.26.6. Veja Pl., Phil.

20D1, 54C10, 60B4 10. Cf. supra 6.8.20.26, infra 54, .

Enéadas 6.8.13 6.8.

Além disso, poder-se-ia também dizer que tudo o que é outro que o Bem não inclui na razão de sua substancialidade o princípio da autossatisfação; pois poderia estar insatisfeito consigo mesmo.

Mas a escolha de 45 e o querer de si mesmo estão necessariamente incluídos na existência real do Bem; caso contrário, dificilmente seria possível que outra coisa estivesse satisfeita consigo mesma, pois as coisas estão satisfeitas consigo mesmas por participarem do Bem ou por imaginarem que assim o fazem. Devemos concordar com os nomes, caso alguém os use por necessidade ao falar do Bem apenas por indicação, embora 50 não nos seja permitido dizê-los com todo o rigor.

Adicione 'de certo modo' a cada uma delas! Se, então, o Bem foi estabelecido como realmente existente, e a escolha e o querer juntos compõem a sua existência – ele não pode existir sem elas – então a escolha e o querer não serão múltiplos, e o querer, a substancialidade e o desejo114 devem ser reunidos em um só.

Se o desejo provém dele, 55 então necessariamente a sua existência provém dele, e o resultado é que o argumento mostrou que ele se produziu a si mesmo.115 Pois se o querer provém dele, e é de certo modo uma função dele, e o querer é idêntico à sua existência real, então dessa maneira ele terá trazido a si mesmo à existência real.

O resultado é que ele não é algo fortuito, mas o que quis ser. 6.8.14. Além disso, devemos também considerar a questão da seguinte maneira.

Tudo o que se diz ser pode ser idêntico ou diferente da sua própria essência.

Por exemplo, este ser humano é uma coisa, e a essência de um ser humano é outra, dado que um ser humano 5 participa da essência de um ser humano.

A alma, em contraste, e a essência da alma são idênticas,116 se a alma é algo simples e não é dita de outra coisa, e o ser humano é idêntico à essência de um ser humano.117 E embora um ser humano possa vir a ser por acaso, na medida em que é diferente da essência de um ser humano, a essência de um ser humano não pode vir a ser por acaso.

Pois o Próprio Ser Humano vem de si mesmo.

Se de fato a essência de um ser humano vem de si mesma e não por acaso ou acidentalmente, como pode aquilo que está acima do Próprio Ser Humano, e que é gerador do Próprio Ser Humano – e do qual, na verdade, todos os Seres provêm – ser por acaso?118 É, afinal, uma natureza mais simples do que a essência do Ser Humano, e do que a essência do Ser em geral.

Além disso, não é possível, ao se mover em direção ao simples, levar 15 o acaso consigo; o resultado é que é impossível para o acaso ascender à coisa mais simples.

Retendo o que está entre colchetes por HS2. Cf. infra 14.41. Ver Ar., Meta.

8.3.1043b1 2. Ver Ar., Meta.

7.6.1031a28 b3. Cf. infra 18.40; 6.9.3.49.

Enéadas 6.8.

Além disso, devemos recordar algo dito em outro lugar, a saber, que cada um dos verdadeiros Seres vem a ter existência real por meio da agência da natureza do Bem, e que, se algo entre os sensíveis é de certo tipo,120 é de certo tipo por provir desses verdadeiros Seres.

Por "ser de certo tipo" quero dizer possuir, juntamente com a substancialidade, a explicação para a existência de tal substância,121 de modo que o pesquisador, em retrospecto, possa expressar a razão pela qual cada uma das características presentes nela está ali — por exemplo, por que há um olho, e por que os pés de tal e tal animal são como são — e que há uma explicação que pertence a cada uma das partes de cada coisa, e que as partes estão ali por causa umas das outras.

Por que os pés são alongados? Porque essa característica é tal e tal, e porque o rosto é tal e tal, os pés são tal e tal.

E, em geral, a concórdia de todas as partes entre si é sua explicação recíproca; e a explicação de por que esta parte existe é que isto é o que é ser um ser humano.

O resultado é que a existência e a explicação [das partes] são uma só, isto é, idênticas.

Estas provêm de uma única fonte desta maneira, uma fonte que não se engajou em raciocínio calculativo, mas que forneceu inteiramente o "porquê" e o "que".122 Ela, então, é a fonte da existência e da explicação para a existência, porque fornece ambas.

Mas, assim como no caso das coisas que vêm a ser, aquilo de que derivam é muito mais um arquétipo, mais verdadeiro e, em maior medida do que no caso das coisas que vêm a ser, relacionado ao melhor.

Se, então, nenhuma das coisas que têm suas explicações em si mesmas é aleatória, ou por acaso, ou acidental, ela tem tudo a partir do Bem, uma vez que é o "pai da razão e da explicação", quero dizer, da Substancialidade explicativa.123 Ela deve ser o princípio, como um paradigma para qualquer coisa certamente sem participação no acaso, verdadeiramente o paradigma, o paradigma primário, não misturado com eventos fortuitos e espontaneidade e acidentes, sendo ela mesma a explicação para si mesma, a partir de si mesma, e por causa de si mesma.

Pois ela é primariamente ela mesma, e é ela mesma acima do Ser.

Cf. 6.7.2.10, 25 30, 52 55. Ver Ar., AP 2.2.90a15.     Retendo com HS1.     Isto é, por que um animal tem as características que tem, dado que a substancialidade do     animal deve ser instanciada.

Cf. 6.7.2.19, 19.18 19. Plotino geralmente atribui operação sem cálculo ao Intelecto.

Cf. 3.2.2.8 9; 6.7.1.32 57. Ver Pl. [?], 6ª Ep. 323D4. Cf. infra 16.33; 6.9.6.44 45.

Enéadas 6.8.

6.8.15. E ele próprio é objeto de amor e amor, isto é, amor de si mesmo,125 na medida em que é belo126 apenas por causa de si mesmo e em si mesmo.127 E, de fato, tudo o que está presente a si mesmo não o estaria se aquilo que está presente e aquilo a que está presente não fossem um ou idênticos.

Se a coisa que está presente é uma com a coisa à qual está presente, e a coisa de certo modo desejante, uma com a coisa desejada, mas a coisa desejada é, com respeito à sua existência real, até mesmo como um substrato, então, mais uma vez,128 o desejo terá se mostrado idêntico à substancialidade.

Se é assim, então é o ser idêntico que se produz a si mesmo, e é 10 senhor de si mesmo, e não veio a ser tal como outro quis, mas como ele próprio quis.

Além disso, se disséssemos que o Bem nada toma para si, nem algo o toma para si, nós o faríamos tal como estar fora do reino do acaso, não apenas tornando-o isolado e puro de tudo o mais, mas também pela seguinte razão.

Se nós mesmos víssemos 15 uma natureza como esta em nós, sem nada nela das outras coisas que nos são anexas, devido às quais sofremos o que quer que aconteça e o que quer que esteja presente por acaso129 – pois todo o resto em nós é escravo e exposto a eventos fortuitos, dependente de nós de certo modo segundo o acaso –, a isto somente pertence nosso senhorio de nós mesmos e nossa autonomia, por meio 20 da atividade de uma luz semelhante ao Bem130 e boa, uma luz maior do que a do Intelecto, na medida em que esta atividade está tão disposta que seu estar acima do Intelecto não é um atributo adquirido.

Ao ascender efetivamente a isto, e tornar-se somente isto, lançando fora todo o resto, o que poderíamos dizer sobre isso, exceto que somos mais do que livres e temos mais do que autonomia? Quem nos conectaria a eventos fortuitos, seja aleatórios ou devidos a um atributo acidental, uma vez que nos tornamos 25 a própria Vida verdadeira, ou tendo vindo a estar nela, que nada contém de outro, mas é apenas ela mesma? Outras coisas, então, que se tornam isoladas não são autossuficientes para sua existência, ao passo que o Bem é o que é mesmo quando isolado.

A existência real primária132 não depende de nada inanimado nem de 30 vida não racional.

Pois a vida não racional é fraca em existência, uma vez que é uma dispersão da razão e indeterminada.

Na medida em que progride em direção à razão, deixa o acaso para trás.

Pois se algo está de acordo com a razão, então não é por acaso.

Para nós, uma vez que fizemos a ascensão,

Cf. infra 16.13; 6.7.22.8 9. Neste e nos capítulos seguintes, Plotino investe o Bem com uma série de atributos ‘pessoais’.

Retemos, no entanto, os pronomes impessoais com base em que todos esses atributos pessoais devem ser compreendidos (‘de certo modo’). Ver Pl., Fedro.

250E1. Cf. supra 13.19 20. Retendo colchetes por HS2. Ver Pl., Rep.

509A3. Cf. 2.9.1.9; 5.3.13.18; 5.6.2.15; 6.6.18.53; 6.7.23.7, 33.18. Cf. supra 10.12.

Enéadas 6.8.15 6.8.

o Bem não é razão, mas mais belo do que a razão.

Tal é a distância que o separa de ser um acidente fortuito.

Pois a raiz da razão origina-se em si mesma, e todas as coisas chegam ao fim nela, como o princípio e fundamento de uma planta muito grande que vive segundo um princípio expresso, repousando em si mesma, e dando à planta esse princípio expresso que ela própria recebe.

6.8.16. Uma vez que dizemos, e é geralmente admitido, que o Bem está em toda parte134 e novamente em lugar nenhum,135 devemos ponderar isto e considerar que tipo de coisa aqueles que o observam deste ponto de vista devem postular que sejam os objetos de nossa investigação. Pois se ele não está em lugar nenhum, então não está acidentalmente em lugar algum, e se está em toda parte, então está em toda parte tal como é ele mesmo.

A conclusão é que ele mesmo é o estar em toda parte e o estar de todo modo, não porque esteja no ‘em toda parte’, mas porque é o ‘estar em toda parte’ e dá ser aos outros situados lado a lado em toda parte.

Ao possuir a mais elevada posição, ou melhor, não a possuindo, mas sendo ele mesmo o mais elevado, o Bem possui todas as coisas como subservientes, sem ser ele mesmo um atributo acidental de outras coisas, mas exatamente o contrário.

Seria melhor dizer que as outras coisas estão ao redor dele, enquanto ele não as considera, mas sim o contrário.136 Ele é sustentado, de certo modo, dentro de si mesmo, como que amando a si mesmo, no puro esplendor,137 sendo ele mesmo aquilo que amava, isto é, ele fez a si mesmo existir,138 se é que ele é atividade persistente e a coisa mais amada, como o Intelecto.

Mas o Intelecto é o resultado da atualidade; portanto, o Bem também é isso, mas não de outra coisa.140 Ele é, portanto, o resultado de sua própria atividade.

Ele é, portanto, não como é acidentalmente; antes, ele é como ele mesmo age.

Assim, além disso, se ele existe acima de tudo, porque se fixa em relação a si mesmo e, de certo modo, considera a si mesmo, e esse ser-para-si, de certo modo, é seu autoconhecimento, como se ele produzisse a si mesmo, então ele não é como o acaso o faria, mas do modo como quer ser, nem seu querer é aleatório, nem acidental como ele é. Pois, porque seu querer é do melhor, não é aleatório.

Mas que esse tipo de inclinação para si mesmo, sendo de certo modo uma atividade de si mesmo e uma persistência em si mesmo, produza o que ele é, é testemunhado pela suposição do contrário.

Se sua inclinação fosse para aquilo que

Cf. 3.8.10.10-12.                                  Cf. 3.8.9.24-28; 3.9.4.3; 5.5.8.23; 6.4.3.18.     Ver Pl., Parm.

131A-C, 138A2-3.                                                   Cf. 6.9.8.35-45.     Pl., Fedro.

250C4.                                  Cf. supra 10.35-38, 11.1-5.     Cf. 2.5.3.6; 6.5.3.2; 6.7.27.18. Ver Ar., Met.

7.1072b3.     A palavra é  (‘o resultado da atualidade’), isto é, o resultado de , que pode     ser entendida ou como ‘atualidade’ ou como ‘atividade’. O Intelecto, atualizando sua potência, é      de acordo com o primeiro sentido (cf. 3.8.11.1-3); o Bem, não tendo potência,     é  apenas de acordo com o último.

Enéadas 6.8.16-6.8.

está fora de si mesmo, ele destruiria o que é. Sendo, portanto, exatamente o que      é, ele é atividade relativa a si mesmo.

Isso é uma coisa, a saber, ele mesmo.

Ele, portanto, traz a si mesmo à existência, porque sua atividade é 30   efetuada juntamente com ele. Se, então, sua atividade não veio a ser,      mas sempre foi, e como um despertar141 quando o ser que está desperto não é      algo diferente do despertar, sempre um despertar e super      intelecção,142 então ele é de tal modo que está desperto.

E o despertar 35   transcende143 a Substancialidade e o Intelecto144 e a vida inteligente,      embora seja estas coisas.

Portanto, é atividade para além do Intelecto, da inteligência e da Vida.

Estes vêm dela e de nenhum outro lugar.

Sua existência, portanto, origina-se nela e dela provém. Ali ela não é como que acidentalmente, mas como quis ser para si mesma. 6.8.17. Além disso, argumentamos da seguinte forma.

Dizemos que tudo no universo, e o próprio universo, está disposto de tal maneira a ser exatamente como a escolha do produtor145 desejaria.

E estão também dispostos tal como seria o caso se o produtor estivesse procedendo e prevendo como resultado de atos de raciocínio calculativo que estão em conformidade com a providência.

Uma vez que tudo está sempre disposto dessa maneira, e sempre vem a ser dessa maneira, dizemos que os fundamentos racionais de tudo residem naqueles Seres que estão juntos, estabelecidos em maior ordem.

O resultado disso é que essas coisas, isto é, todos os Seres, transcendem a providência no mundo inteligível e transcendem a escolha, e são sempre, porque estão intelectualmente fixados.

Consequentemente, se alguém chamar essa ordem de 'providência', deve compreender que, antes disso, o intelecto do universo está estabelecido, do qual este universo deriva, e ao qual ele se conforma. Se, então, o Intelecto é anterior a todas as coisas, e esse tipo de intelecto é um princípio, ele não pode ser como acontece de ser, pois, embora seja uma multiplicidade, harmoniza-se consigo mesmo, porque está de certo modo ordenado numa unidade.

Nada que seja uma pluralidade e uma multiplicidade, quando ordenado em conjunto, ou todos os fundamentos racionais, compreendidos numa unidade através do universo, é como acontece ou é acidentalmente como é. Isso está longe dessa natureza,147 de fato contrário a ela, tanto quanto o acaso, dependendo da irracionalidade, está distante da razão.

Se aquilo que é anterior a isso

Ver Ar., Meta.

12.7.1072b17. O termo é , um hapax na literatura grega anterior a Plotino.

Cf. o termo relacionado , 5.3.1.4, 13; 5.4.2.17. Ver Pl., Rep.

509B9, 521A4. Ar. Sobre a Oração apud Simplício, In DC 12.485.19 22 (= fr. 1, p. 57 Ross). I.e., o Demiurgo.

I.e., a ordem dos seres inteligíveis.

I.e., o Bem.

Enéadas 6.8.17 6.8.

A razão é um princípio; ela é claramente contínua com o que foi feito para conformar-se à razão, e o que foi feito para conformar-se à razão148 dessa maneira está em conformidade com esse princípio e, por participar do Bem, é tal como o Bem quer, e é uma potência do Bem.

Assim, há uma única razão contínua149 para todas as coisas, um único número, e algo maior e mais poderoso do que o que veio a ser. Nada é maior ou melhor do que ela. Portanto, ela não tem nem o ser, nem o seu ser tal como é, a partir de outra coisa.

Ela é, então, para si mesma o que é, em relação a si mesma e voltada para si mesma, de modo que não está assim em relação ao exterior ou a outra coisa, mas inteiramente voltada para si mesma.

6.8.18. Em tuas investigações, não procures nada fora dela; tudo o que é posterior a ela está dentro dela. E deixa-a em paz, pois ela é o exterior, abraçando todas as coisas, e a medida de todas as coisas.

Na verdade, ela está dentro, no abismo, e no exterior jaz tudo o que é razão e intelecto, tocando-a como que em um círculo, e dependente dela. Na medida em que a toca e na maneira como dela depende, deve ser Intelecto, na medida em que o seu ser Intelecto deriva dela. Então, é exatamente como um círculo,152 onde se concordaria que ele tem o seu poder a partir do centro, na medida em que está conectado a esse centro, e de certo modo tem a forma do centro, na medida em que as linhas em um círculo,153 ao encontrarem-se no centro, fazem do seu limite algo tal que são estendidas até ele e de certo modo crescem a partir dele. Porque o centro é mais importante em relação a essas linhas e aos seus limites exteriores,154 os pontos nas linhas são como o centro, mas apenas vagamente, meros vestígios do fator que tem o poder de determinar os pontos, ao ter o poder de determinar as linhas, que em toda parte contêm o centro.155 Através das linhas, o centro também se torna aparente, como o tipo de coisa que é, de certo modo, desenvolvido sem ter sido desenvolvido.

Dessa maneira, deve-se apreender que o Intelecto, isto é, o Ser, que surge a partir do Bem, e é, de certo modo, derramado e desenvolvido a partir dele e dele depende,156 dá evidência, por sua natureza inteligente, de uma espécie de intelecto no Uno, embora este [Uno] não seja Intelecto, pois é uno.

Assim como no caso do círculo, o centro não é nem linhas nem círculo, mas é o pai das linhas e do círculo, ao dar vestígios de si mesmo, e     Leitura com Kirchhoff.

Isto se refere ao Intelecto, um princípio expresso do Bem.

Isto é, o Bem é o princípio de todos os princípios expressos.

Cf. supra 8.22, 11.32; 1.7.1.16-17. Ver Platão, Fil.

25B1; Timeu.

30B8; Leis 716C4. Cf. 5.1.11.10-13, mas aqui se entende um disco.

Isto é, os raios.

Presumivelmente, os pontos na circunferência.

Isto é, porque são determinados com referência a ele e correm para ele. Cf. 1.7.1.21; 6.7.42.22.

Enéadas 6.8.18-6.8.

produz linhas e círculo com um poder persistente; eles surgem a partir de uma espécie de força sem serem de todo separados dela.

Assim também com o Bem; ele serve como arquétipo da imagem de si mesmo, quando o poder intelectual gira ao redor dele, enquanto o Intelecto surge por ser vencido pela multiplicidade, e por se transformar nos muitos Seres.

O Bem persiste o tempo todo enquanto seu poder gera o Intelecto.

Que coincidência, ou espontaneidade, ou ser acidental, poderia se aproximar de tal poder, produtor do Intelecto, isto é, produtor do que realmente é? Pois o que está no Uno é muitas vezes maior do que o que está, de certo modo, no Intelecto.

É como quando a luz é espalhada a partir de uma única fonte, que em si mesma é luminosa.

A luz dispersa é uma imagem; sua fonte é o original verdadeiro.

A imagem dispersa, o Intelecto, não difere em forma; não é acaso, mas cada [elemento] nele é um princípio expresso e uma causa, mas o Bem é a causa dessa causa.

É, portanto, em maior grau, de certo modo mais causal, de fato mais verdadeiramente uma causa, pois contém todas juntas as causas inteligíveis que estão prestes a surgir dele. É gerativo, não apenas como o acaso quiser, mas como ele quer.

Seu querer não é não-racional, nem arbitrário, e não lhe é imposto, mas como deve ser, pois nada ali é sem propósito.

Portanto, Platão163 fala do ‘como deve ser’ e do ‘momento oportuno 45’, quando quis mostrar, na medida do possível, que isso está longe do acaso, e que é como deve ser. Esse ‘como deve ser’ não é irracional, e se é o momento oportuno, então é, de longe, a coisa mais autoritativa entre aquelas posteriores ao Bem, e anterior aos outros Seres por ser o próprio Bem; e não é apenas como acontece de ser, mas como quis ser, se é que quer o que deve ser, e o que deve ser e sua atividade são uma só coisa.

E deve ser, não como um substrato, mas como uma atividade primária que se faz manifesta como o que deve ser. É assim que se deve falar disso, já que não se pode falar como se quer.

6.8.19. Que se compreenda, então, o próprio Bem a partir do que foi dito, sendo movido a ascender até ele! Então se verá até por si mesmo, embora não se possa dizer o que se quer.

Se alguém vê o Bem

Cf. 6.7.15.8 9, onde o Ser Vivo é o arquétipo.

Leitura com HS1 e Ficino.

O termo (‘diferente em forma’) é um hapax nas Enéadas.

Uma vez que o Uno não tem forma alguma, o Intelecto não difere dele por ter uma forma diferente.

Isto é, cada Forma é uma causa ou explicação para todas as suas instâncias.

Que o Bem seja ‘em maior grau’ e ‘de certo modo’ mais causal não pretende indicar que seja o mesmo tipo de causa que as Formas, uma vez que o Bem é sem forma.

Ver Pl., Phil.

28D6 7. Ver Pl., Sts.

284E6 7.

Enéadas 6.8.19 6.8.

em si mesmo,164 embora tenha posto de lado qualquer relato sobre ele, o postulará como derivado de si mesmo, de tal modo que, se de fato tivesse substancialidade, essa substancialidade seria subserviente a ele e, de certo modo, derivada do Bem.

Nem ninguém ousaria, ao vê-lo, dizer ‘como é por acidente’; de fato, não se pode falar de modo algum.

Se alguém ousasse, ficaria estupefato, e mesmo precipitando-se em direção a ele, não poderia dizer ‘onde’ a seu respeito, na medida em que ele aparece, de certo modo, em toda parte diante dos olhos da alma.

Em toda parte onde se olha, vê-se o Bem, a menos que se olhe para outro lugar, deixando o deus ir e não pensando mais nele. Deve-se compreender o dito enigmático dos antigos 'transcende a Substancialidade'166 assim: não apenas significa que ele produz a Substancialidade, mas também que não é subserviente nem à Substancialidade nem a si mesmo.

Nem a Substancialidade é um princípio para ele; antes, ele próprio é princípio da Substancialidade; não produziu a Substancialidade para si; antes, tendo-a produzido, deixou-a fora de si, na medida em que não precisava da Existência que produziu.

Assim, ele não produz aquilo que existe segundo a sua própria existência.

6.8.20. O que então? Alguém poderia dizer: Não veio a ser acidentalmente antes de vir a ser? Pois se ele produz a si mesmo,167 como ele próprio ainda não é; no entanto, do ponto de vista da produção, ele já está antes de si mesmo, aquilo que é produzido.

A isso deve-se de fato dizer que o Bem não deve ser classificado com a coisa produzida, mas com o produtor, na medida em que postulamos sua produção como absoluta, não para que algo mais seja completado a partir de sua produção, dado que sua atividade não completa outra coisa; antes, o Bem é tudo.

Pois ele não é dois, mas um.

Não devemos temer postular a atividade primária como sem substancialidade; isso em si deve ser postulado como, de certo modo, sua existência real.

Mas se alguém postulasse existência real sem atividade, então o princípio seria deficiente, e o princípio mais perfeito de todos, imperfeito.

Mas se alguém acrescenta atividade a ele, não preserva sua unidade.

Se, então, a atividade é mais perfeita do que a substancialidade, e a primeira coisa de todas é a mais perfeita, a atividade seria primária.

Ao ser ativa, então, ela já é a primeira coisa, e não é possível que tenha existido antes de vir a ser. Pois não foi o caso de que não existia antes de vir a ser; antes, já era inteira.

Uma vez que a atividade certamente não serve à substancialidade, ela é puramente livre,169 e dessa maneira é ela própria a partir de si mesma.

Pois se fosse preservada na existência por outra coisa, não seria primeira por sua própria conta.

Se de fato é dito corretamente que     Leitura com Lavaud.

Ver Pl., Rep.

533D2.     Ver Pl., Rep.

509B9.                                   Cf. supra 13.55, 15.8, 16.14, 30.     Cf. supra 16.15; 5.4.2.35 38; 6.7.17.10.                                                       Cf. 5.5.9.14.

Enéadas 6.8.20 6.8.

manter a si mesmo, então é ele mesmo que se produz, porque desde o início produziu aquilo que naturalmente o mantém. Se, portanto, houve um tempo em que ele começou a ser, "tendo produzido" seria a maneira mais própria de falar.

Como está, se ele era exatamente o que é mesmo antes da eternidade, "tendo se produzido" deve ser entendido de modo que "tendo produzido" e "si mesmo" andem juntos.

Pois o existir é uno com o produzir e com o tipo de geração eterna.

Portanto, governando a si mesmo, se é dois, e se é um, então apenas governando.

Pois não contém nada governado.

Como, então, pode haver algo que governa sem haver algo em relação ao qual ele governa? Na verdade, o governar aqui é relativo ao que veio antes dele, porque não havia nada.

Se nada havia antes dele, então ele é o primeiro.

Não em posição, mas em autoridade, e poder, puramente autônomo.

E se é puramente autônomo, então não há nada não autônomo que possa ser apreendido ali.

Ele está, então, inteiramente em si mesmo, autônomo sobre si mesmo.

O que, então, há que lhe pertença que não seja ele? O que, então, não é sua própria atividade? E o que não é sua própria função? Pois se houvesse nele uma função que não fosse sua, ele não seria puramente autônomo nem onipotente.

Pois não seria senhor daquilo que não é seu, nem seria, nesse aspecto, onipotente.

Pois não tem poder sobre algo cuja produção não é senhor.

6.8.21. Foi ele, então, capaz de produzir a si mesmo como algo diferente do que de fato produziu? Na verdade, não vamos minar a possibilidade de ele produzir o bem sob o pretexto de que não produziria o mal.

Pois o poder no mundo inteligível não é tal que se estenda também aos contrários, mas com um poder inabalável e inalterável, que é o mais poder de todos, quando não rompe a unidade.

Pois ter o poder de produzir contrários pertence à impotência, quando comparado a persistir no melhor.

A produção de que falamos, porém, deve ser algo único, pois é bela.

E quem é tal que pudesse desviar por 10 a vontade do que um deus produziu, isto é, quis? Pela vontade, então, de algo que ainda não existe? E qual poderia ser a sua vontade se a sua existência real é sem volição? Onde, então, provém a sua vontade? Da substancialidade inativa?

Cf. supra 8.1 2. Ver Alex.

Aphr., De fato 180.2, 26-27, 196.24-29. O ponto é que no mundo inteligível, diferentemente do mundo sensível, não há capacidade para ações contrárias.

Enéadas 6.8.

Na verdade, há vontade na sua substancialidade; portanto, não há nada diferente da sua substancialidade.171 Ou havia algo como volição, que ela não era? Ela, portanto, era inteiramente vontade, e não havia nada não volitivo nela. Portanto, não havia nada anterior à vontade.

Portanto, a vontade é primariamente ela mesma.

Portanto, também o modo como quis, e o tipo de coisa que quis, e o que se seguiu à sua vontade, que esse tipo de vontade gerou – ela nada gerou que ainda estivesse nele – já era.

A sua automanutenção deve ser apreendida do seguinte modo, se é que se pode falar corretamente assim, a saber, que todas aquelas coisas que existem são mantidas unidas devido a ela. Pois isso se dá por uma espécie de participação nela.172 E tudo deve ser explicado por referência a isso.173 Por sua própria conta, ela não necessita de manutenção nem de copresença com elas, mas antes tem todas as coisas em si mesma; melhor, nenhuma delas, e não necessita que todas as coisas sejam para ser ela mesma.

Mas sempre que falares ou pensares nela, lança fora todo o resto, deixando-a só.

Uma vez que tenhas lançado fora todo o resto, não tentes acrescentar nada; tem cuidado para não ter omitido lançar fora algo no teu entendimento.

Pois é possível até a ti alcançar algo do qual nada mais pode ser dito ou apreendido.174 Ainda assim, isto só, situado acima de tudo, é em verdade livre, porque não é escravizado a si mesmo, mas meramente é ele mesmo, e verdadeiramente ele mesmo, enquanto todo o resto é ele mesmo mais algo adicional também.

O Bem ou Uno, que até aqui foi repetidamente dito estar 'além do ser', é aqui dito não ser nada além do seu próprio ser. Plotino está enfatizando o paradoxo que surge do fato de que o Bem existe e, assim, em certo sentido, o ser, o substantivo abstrato formado a partir do verbo ser, pode ser usado a seu respeito. Mas o seu ser, como é argumentado ao longo deste e dos capítulos anteriores, não é nada além da sua existência, da sua vontade, ou da sua atividade.

Cf. 5.5.4.1 2.                             Cf. 3.8.10.20; 5.4.1.2; 5.5.4.1.                                                                   Cf. 5.1.6.8 10.

6.9 (9)                Sobre o Bem ou o Uno

Introdução Todos os seres são seres por causa do Uno.

Este é um tratado breve, porém abrangente, no qual se esboça um sistema de dependência do Uno ou do Bem.

O Uno, entendido especialmente como presença eterna, proporciona orientação e bem-estar à alma.

Resumo   1. Tudo existe por causa do Uno; embora a Alma forneça unidade, ela       não é o Uno.

2. Tampouco o Intelecto é o Uno, nem o são os indivíduos.

3. Para que a alma seja dirigida pelo Uno, é necessário que ela       abandone a variedade a que está acostumada, e passe por uma       habituação do caráter, e então use o Intelecto como guia,       excluindo todas as determinações do Uno.

4. A presença do Uno é anterior à da ciência, e somente a visão       direta, não o ensino, proporciona contato com o Uno.

5. O progresso da consciência do corpo para a do Uno conduz, por meio       da posse da razão e da virtude, depois da ciência ao Intelecto, e       finalmente do Intelecto ao Uno.

O Uno é anterior ao Intelecto       porque não tem partes.

6. O Uno não é como uma mônada ou um ponto, porque não está em       outra coisa.

É um máximo por ser infinito em potência: não tem       necessidade de nada.

Não tem bem nem vontade, nem pensamento, nem       ser consigo mesmo.

7. O Uno é objeto de investigação na medida em que pode estar       presente, não como uma coisa, e a presença deve ser encontrada no       não saber: a presença do Uno deve ser encontrada dentro de si       mesmo.

Enéadas 6.9: Introdução

8. Pois giramos em torno do centro, ou melhor, fazendo nosso centro       coincidir com o centro de todas as coisas: dessa maneira, a       presença eterna está presente para nós.  9. Ao nos voltarmos em torno do Uno, recebemos o ser; ao nos       voltarmos para o Uno, recebemos o bem-estar.

Pois a alma tem amor       inato pelo Bem, que nos faz desejar a morte, mesmo que a       contemplação verdadeira seja possível nesta vida.

10. Essa contemplação é interrompida, embora seja unidade com o Uno.

11. Apenas se recorda de ser como o Uno.

A alma não precisa temer       o avanço para o nada.

Pois a virtude e a contemplação se       alternam na condução da alma.

6.9 (9)                         Sobre o Bem ou o Uno

6.9.1. Todos os seres são seres devido à unidade,¹ tanto aqueles seres que são primordialmente Seres quanto aqueles que se dizem estar entre os seres de qualquer maneira.

Pois o que poderia ser, se não fosse uma unidade?² Pois se retiras a unidade que se diz que eles são, então eles não são aquelas coisas.

Pois um exército 5 não existe a menos que seja uma unidade, nem um coro, ou um rebanho, se não for uma unidade.

Nem uma casa ou um navio, se não tiver unidade, pois uma casa ou um navio é uma unidade, e se perde a sua unidade, então já não é uma casa ou um navio.

Assim, não pode haver grandezas contínuas a menos que a unidade esteja presente nelas; quando divididas, alteram a sua existência, na medida em que a sua unidade é destruída.⁴ E, de fato, assim também com os corpos das plantas e dos animais, pois cada um é uma unidade; se perdem a sua unidade quando são divididos em uma multiplicidade, perdem a substancialidade que tinham, na medida em que já não são o que eram; tornaram-se outras coisas que, por sua vez, existem, na medida em que cada uma é uma unidade.

Há saúde quando o corpo é ordenado em uma unidade; beleza, quando a natureza da unidade controla as partes; e virtude da alma, quando ela é unificada em uma unidade, isto é, em uma única concórdia.

Voltando-nos, então, para a alma, deveríamos dizer que, porque ela unifica todas as coisas, ao criá-las, formá-las,⁵ moldá-las e ordená-las, é a própria alma que confere a unidade, ou é o Uno? Na verdade, assim como a alma não é as outras coisas que ela fornece ao corpo, tais como a forma e a figura, que são diferentes dela, assim também, deveríamos pensar que, no caso da unidade, mesmo que a alma forneça a unidade, ela concede uma unidade que é diferente de si mesma; ao olhar para o Uno, ela faz cada

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¹ As palavras ("devido à unidade") também poderiam ser traduzidas como "devido ao Uno", o que, para Plotino, certamente não é menos verdadeiro.

² Mas a afirmação mais ampla e ambígua parece ser aqui o ponto de partida.

³ Quando Plotino fala dialeticamente, é traduzido como "unidade"; quando fala da fonte da unidade em qualquer coisa, traduzimos como "o Uno". O adjetivo é traduzido como "uno".

⁴ Cf. 5.6.3.15 22. Cf. 6.2.10.1 5. Ver Ar., Meta. 10.1.1052a19 21.

⁵ Pl. [?], Epin. 981B8, 984C3 4. Porque a alma fornece a unidade, poderia-se supor que ela seja o próprio Uno.

Ou se refere à hipóstase Alma ou à alma do cosmos.

Enéadas 6.9.1 6.9.

coisa é uma unidade, assim como olha para o Ser Humano ao produzir um ser humano, apreendendo a unidade inerente à Forma Ser Humano juntamente com ela. Pois cada uma das coisas que se diz serem uma unidade dessa maneira é uma unidade na medida em que possui exatamente o que é; o resultado é que as coisas que são seres em menor grau têm unidade em menor grau, e assim correspondentemente com aquelas que têm ser em maior grau.

Além disso, como a alma é diferente do Uno, ela tem unidade em maior grau [do que as coisas animadas] correspondendo ao maior grau de sua existência real; mas ela não é o próprio Uno.

Pois a alma é uma, e a unidade é de certo modo um acidente da alma, isto é, alma e unidade são duas coisas, assim como corpo e unidade são.

E algo dividido, como um coro, está mais distante do Uno, e as coisas contínuas estão mais próximas dele, mas a alma compartilha sua unidade ainda mais.

Se alguém afirmasse que, porque não haveria alma se ela não fosse uma, portanto alma e Uno deveriam ser vistos como idênticos, a resposta é, primeiro, que todas as outras coisas também são o que são juntamente com serem uma, e ainda assim o Uno é diferente delas.

Pois corpo e Uno não são idênticos; antes, o corpo participa do Uno.

Em seguida, deve-se responder que a alma é múltipla, mesmo a alma unitária,7 e mesmo que não consista de partes.

Pois há várias faculdades nela – raciocínio calculativo, desejo, percepção8 – que são mantidas juntas pela unidade, como por um vínculo.

Assim, a alma confere unidade às outras coisas, porque ela mesma é uma.

Mas a própria alma recebe unidade de outro lugar.

6.9.2. Será então que, para cada uma das coisas que são parcialmente uma unidade, sua substancialidade e unidade não são idênticas, enquanto, em geral, para o que é Ser ou Substância, Substancialidade ou Ser e unidade são idênticas?10 O resultado seria que alguém que descobriu o Ser teria descoberto o Uno, isto é, a própria Substância seria o próprio Uno.11 Por exemplo, se a Substância é Intelecto, então o Uno deveria ser também Intelecto, dado que é ser primário e unidade primária.

Isto é ou a alma do cosmos ou a alma individual.

A palavra é  (‘perceber’) ou, alternativamente, ‘apreender’. Veja SVF 2.366 (= Stob., Ecl. 2.107.14), 367 (= D.L., 7.129), cuja doutrina de  como    o princípio animador do cosmos é talvez o alvo de Plotino aqui.

Um dos tipos de alma é.

A identidade proposta entre (‘ser real’) e (‘substancialidade’) é difícil de traduzir.

Aqui, mais claramente, indica a ‘entidade’ de um ente, o que explica o seu ser, traduzido aqui como ‘substancialidade’. Pode-se pensar que, no mundo inteligível, os Seres e a sua ‘substancialidade’ coincidem, e que é aí que o Uno deve ser encontrado.

Isto é, o Uno nada mais é do que a unidade do ser real.

Ver Ar., Meta.

10.2.1054a13. Alternativamente, Plotino poderia estar se referindo à Unidade inteligível, distinguida do Uno no tratado posterior 6.6.

Enéadas 6.9.

passando existência a outras coisas na medida em que lhes transmite unidade.

O que mais alguém poderia dizer que o Uno é, além delas? Pois ou ele é idêntico ao Ser – ‘ser humano e um ser humano são idênticos’13 – ou a unidade14 é uma espécie de número de cada coisa, assim como quando você diz ‘duas coisas’, também a unidade se aplica a uma única coisa.

Se, então, o Número está entre os Seres, é claro que a unidade também está.

E devemos investigar o que ela é. Se contar fosse um ato da alma percorrendo as coisas em sucessão, então a unidade não estaria entre os Seres.15 Mas nosso argumento anterior16 concluiu que, se não houvesse unidade, nada existiria de todo.

Devemos, então, verificar se, na suposição de que a unidade e o ser de cada coisa são idênticos, e a unidade em geral e o ser em geral são idênticos.

Mas se o ser de cada coisa é uma multiplicidade, e a unidade não pode ser uma multiplicidade, então o ser e a unidade em geral serão diferentes.

A Forma do Ser Humano combina animal, racional e muitas partes pela unidade.

Portanto, ser humano e unidade são diferentes, pois um é divisível, o outro não.

E, de fato, a totalidade do Ser, porque contém todos os Seres em si mesma, é ainda mais uma multiplicidade, e é diferente da unidade, tendo unidade por participação ou por partilha.

O Ser também tem vida17 – pois certamente não é um cadáver – é, portanto, uma multiplicidade.

Se o Ser é Intelecto, então ele também teria de ser múltiplo, ainda mais se contivesse as Formas.

Pois a Ideia não é uma; antes, é um Número, tanto cada Ideia quanto todas juntas, e una do modo como o cosmos é uno.

De modo geral, o Uno é primário, enquanto o Intelecto, as Formas e o Ser não são primários.

Pois cada Forma é uma composta de muitos elementos e é posterior a eles.

As considerações seguintes também tornarão claro que o Intelecto não é primário.

O Intelecto consiste necessariamente em pensar; e o melhor intelecto, isto é, aquele que não olha para fora de si mesmo, pensa necessariamente o que é anterior a si mesmo. Pois ao reverter a si mesmo, ele reverte à sua origem e, se é tanto pensamento quanto objeto de pensamento, será duplo, e não simples, nem será o Uno.

Mas se olha para algo diferente de si mesmo, estará olhando completamente para o que é melhor e anterior a si mesmo.

Mas se olha para si mesmo e para o que é melhor do que ele, então é secundário também dessa maneira.

Esta é talvez a posição do colega de Plotino, Orígenes. Ver Proclus, PT 2.31.4 17. Mas é também uma posição sustentada por muitos chamados Médio-Platonistas. Ver, por exemplo, Alcinous, Didask. 22.18 23. Ver Ar., Meta. 4.2.1003b25 27. Isto é, sendo um, unidade. Cf. 6.6.16.32 46. Cf. supra 1.3 14. Cf. 5.9.10.10 15. Isto é, o Uno. Enéadas 6.9.2 6.9.

Deve-se também considerar o Intelecto como sendo tal que, por um lado, está presente ao Bem, que é o primeiro, e olha para ele, e por outro lado, está junto de si mesmo, e tanto pensa a si mesmo quanto pensa de si mesmo como sendo todas as coisas.

Não há, portanto, questão de o Uno ser variegado.

Assim, nem o Uno será todas as coisas, pois então não seria ainda um; nem o Uno é Intelecto, pois nesse caso seria todas as coisas porque o Intelecto é todas as coisas.

Nem, finalmente, é o Uno o Ser. Pois o Ser é todas as coisas.

6.9.3. O que, então, seria o Uno, que natureza teria? Na verdade, não é de admirar que não seja fácil dizê-lo, quando não é fácil dizer o que é o Ser ou a Forma. De fato, nosso conhecimento se apoia nas Formas, e assim, quanto mais a alma se move em direção ao que é sem forma, ela resvala no objeto e teme ficar sem nada, por ser completamente incapaz de apreender o objeto, por não ser limitada e, de certo modo, impressionada pela variedade da coisa que causa a impressão. Por essa razão, em tal situação ela se cansa e sente prazer em descer de todas essas coisas até alcançar a realidade sensível, sólida, que proporciona uma espécie de alívio.

Isso se assemelha ao que acontece quando a visão, cansada de coisas pequenas, volta-se com prazer para coisas grandes.

Quando a alma quer ver segundo o seu próprio ver, vendo meramente por estar absorta em si mesma, e sendo una, a alma não pensa então que tem o que busca, pelo fato de não ser, nesse momento, diferente do que é pensado.

Ainda assim, é isso que de fato se deve fazer, se alguém quer filosofar sobre o Uno.

Portanto, já que aquilo que buscamos é uno, e procuramos o princípio de todas as coisas, o Bem, aquilo que é primeiro, não se deve, ao cair nos extremos de todos os seres, mover-se para fora desses Seres no âmbito dos Seres primários, mas, ao aspirar aos Seres primários, elevar-se a partir dos seres sensíveis – que são o extremo – e libertar-se de todo vício na medida em que se visa ao Bem.

E deve-se ascender ao princípio em si mesmo, e tornar-se uno a partir de ser múltiplo, se alguém há de ser o espectador de um princípio que é uno.

Isto é, o Uno.

Cf. infra 39.43-44; 5.5.6.4; 6.7.17.40, 28.28, 32.9, 33.21. Isto é, não apreender nada.

Cf. 6.7.15.24, 33.10, 39.18. Ver Pl., Fedro 246C3. ('estar absorta em si mesma') pode também ter a conotação de intimidade física.

A alma é tanto mais íntima de si mesma quanto mais se separa do corpo.

Cf. infra 7.23, 9.45, 10.10, 11.21. Ver Pl., Fédon 79D1, 4. Cf. 5.5.4.1; 5.8.11.4; 6.8.17.14; 6.9.1.17. Quando a alma pensa os inteligíveis, ela se identifica com eles e, assim, não tem o que busca.

Cf. infra l. 22; 6.7.35.4. Isto é, os inteligíveis.

Ver Pl. [?], 2ª Ep. 312E1. Ver Pl., Rep. 443E2; Pl. [?], Epin. 992B6.

Enéadas 6.9.

Assim, tornando-se intelecto, deve-se confiar a alma ao intelecto e subordiná-la a ele, para que, sendo despertada, possa receber o que o intelecto vê.

E ele contempla o Uno, não acrescentando qualquer percepção sensorial, nem sendo por algo de si mesmo absorvido pelo Uno; antes, contempla a coisa mais pura pelo intelecto puro, pelo elemento primordial no intelecto.

Assim, sempre que, ao preparar-se para a contemplação de tal coisa, alguém faz uma imagem com tamanho, forma ou massa relativa à natureza do Uno, então o intelecto não é o guia dessa contemplação; nesse caso, ela é guiada pela atividade da percepção sensorial ou pela crença que se segue à percepção sensorial.

Mas deve-se apreender as afirmações do intelecto quanto ao que ele é capaz de fazer. O intelecto pode ver as coisas que lhe pertencem, ou as coisas anteriores a ele. O que está no intelecto é puro, mas ainda mais puras e mais simples são as coisas que vêm antes dele, ou antes, a coisa anterior a ele. Portanto, o Uno não é Intelecto, mas anterior a ele. Pois o Intelecto é algo, enquanto o Uno não é algo, porque é anterior a todo Ser, já que não é Ser.

De fato, o Ser tem de certo modo a forma do Ser, enquanto o Uno é sem forma, sem sequer uma forma intelectual.

Pois a natureza do Uno, sendo geradora de todos os seres, não deve ser identificada com nenhum deles. Não é, então, um 'isto', nem qualidade ou quantidade, nem Intelecto nem Alma.

Tampouco está em movimento ou em repouso, nem em lugar ou tempo, mas 'ele mesmo em si mesmo, uniforme'; antes, é sem forma, sendo anterior a toda Forma, anterior ao Movimento e à Estabilidade.

Todas essas coisas se relacionam ao Ser e o tornam uma multiplicidade.

Mas por que, se não está em movimento, não está estável? Porque no caso do Ser, um desses atributos ou ambos necessariamente se aplicam; algo estável é estável devido à Estabilidade, e não é idêntico à Estabilidade, com o resultado de que ser estável é um acidente, e a coisa que é estável não é simples.

Sendo assim, dizer que o Uno é uma causa não é predicar um acidente dele, mas de nós mesmos, porque apreendemos algo dele, embora ele esteja em si mesmo.

Se alguém fala com precisão, não se deve dizer nem 'aquela coisa' nem 'ser' a respeito dele, mas a respeito de nós. Somos nós que, de certo modo, giramos em torno dele.

Ou 'Intelecto'. Plotino está aqui provavelmente se referindo aos nossos próprios intelectos e seus poderes.

Ver Platão, *Leis* 963A8. Ver Anaxágoras, fr. 59 B 12 DK. Isto é, o Bem.

Cf. 2.9.1.1; 5.5.13.20. ('este algo'), a primeira das categorias aristotélicas.

Cf. 6.1.2 3. Ver Platão, *Parmênides* 139B5, 138B5 6, 141A5. Ver Platão, *Banquete* 211B1; *Fédon* 78D5 6. Cf. 5.5.6.4 5; 6.7.17.26, 40. Estritamente falando, não há acidentes no mundo inteligível.

No entanto, a participação de uma Forma em outra não idêntica a ela acarreta a composição da Forma que participa.

*Enéadas* 6.9.3 6.9.

de fora, que desejam interpretar as afecções que sofremos, como às vezes estamos mais próximos dele e às vezes mais distantes dele, através dos enigmas que dele surgem. 6.9.4. O maior enigma que surge é que a compreensão do Uno não se dá nem pelo conhecimento científico nem pela intelecção, como ocorre no caso dos outros inteligíveis.

Corresponde, antes, a uma presença que é superior ao conhecimento científico. Mas a alma sofre um afastamento de sua unidade e o fato de não ser totalmente una, sempre que alcança o conhecimento científico.

Pois o conhecimento científico envolve um discurso, e um discurso é múltiplo.

A alma, então, passa ao largo do Uno quando cai no número e na multiplicidade.

Assim, ela deve elevar-se acima do conhecimento científico, e de modo algum sair de sua unidade, e deve afastar-se do conhecimento científico, e dos objetos do conhecimento científico, e de tudo o mais, até mesmo da visão da Beleza.

Pois tudo o que é belo é posterior ao Uno, e dele provém, assim como toda a luz do dia provém do sol.

Por essa razão, Platão diz que ele não pode ser dito nem escrito. Nós o dizemos e escrevemos, a fim de direcionar outros para ele, despertando-os dos discursos racionais para a visão efetiva, como se estivéssemos mostrando o caminho àqueles que desejam ver algo.

Pois o ensino se estende apenas à estrada e à rota, enquanto o ver é obra daqueles que já desejam ver.

Se alguém não alcança a própria visão, então a alma não chega a ter compreensão do esplendor no mundo inteligível.43 Ela não experimenta, e então não tem, o tipo de estado erótico de um amante vendo o amado e repousando nisso,44 porque ele recebe a luz verdadeira, e tem toda a sua alma iluminada45 pela grande proximidade com o Uno, mesmo que seja retido na ascensão por um peso que o puxa para trás, o que é um impedimento para a visão.

Ele não ascende sozinho, mas leva consigo algo que o separa do Uno, ou não está inteiramente recolhido em uma unidade.

O Uno certamente está ausente de nada e de tudo; está presente sem estar presente, exceto para aqueles que são capazes de recebê-lo, e que estão preparados para ele, de modo a estar em harmonia com ele e de certa forma apreendê-lo e tocá-lo46 por meio de sua semelhança com ele, isto é, o poder em si mesmos afim ao que vem dele.47 Quando se está no estado em que se estava quando se veio do Uno, nesse momento se pode ver, 30 na medida em que o Uno é tal que possa ser visto.

Se, então, alguém ainda não está no mundo inteligível, mas ainda está fora, seja por causa dessas coisas,49 ou por falta de argumento educacional,50 que inculca crença sobre o Uno, então deve-se assumir a responsabilidade sobre si mesmo, e deve-se tentar partir de todas as coisas, e estar sozinho.

Quanto às coisas que você pode não acreditar, por negligenciar nossos argumentos, considere o seguinte: 6.9.5. Qualquer um que pense que os seres são governados pelo acaso e pela espontaneidade, e são mantidos juntos por causas corpóreas, está muito longe de deus e da concepção de unidade.51 Meu argumento não é dirigido a eles, mas àqueles que postulam outra natureza além dos corpos,52 e que ascendem à Alma.

Notas:

43. Cf. infra 10.5 10. Ver Pl., Parm. 142A2-3.
44. Aqui, e no que se segue, Plotino está usando a comparação de Platão do Bem com o Sol, Rep. 508a-509b.
45. Ver Pl. [?], 7ª Ep. 341C5.
46. Ver Pl., Rep. 532C3. Cf. 1.6.8.5, 9.14; 6.7.21.6.
47. Ver Pl., Symp. 209B-C; Phdr. 251C-E.
49. Ver Pl., Phdr. 250D, 251B.
50. Cf. infra 8.25-35. Ver Ar., Meta. 12.7.1072b21.
51. Ver Pl., Rep. 490b4.
52. Enéadas 6.9.4-6.9.

Além disso, devem compreender a natureza da Alma, tanto os seus outros atributos, quanto o fato de que ela provém do Intelecto, e de que participa da razão a partir do Intelecto, e por isso adquire virtude.

Devem, então, apreender que existe outro Intelecto além daquele que se ocupa do raciocínio calculativo e é chamado de faculdade de raciocínio calculativo, e que esses atos de raciocínio calculativo já são, de certo modo, extensos e em movimento.54 E devem apreender que as ciências são discursos na alma que se tornam evidentes porque o Intelecto se tornou a causa das ciências na alma.

E quando se viu o Intelecto, como um sensível apreendido pela percepção sensorial, elevando-se acima da Alma, da qual é o pai, ele deve ser chamado de cosmos inteligível, Intelecto em repouso e movimento estável, tendo tudo em si mesmo e sendo tudo, uma multiplicidade tanto indistinguível quanto, no entanto, distinta.55 Pois os conteúdos do Intelecto não são distinguidos como os princípios expressos, por serem pensados um a um, nem estão todos misturados. Cada um deles procede separadamente, assim como nas ciências, onde tudo é indivisível, mas, não obstante, cada um é separado dos outros.

Essa multiplicidade, então, que está toda reunida, o cosmos inteligível, relaciona-se com o princípio.56 E nosso argumento afirma que o cosmos inteligível existe necessariamente, se de fato se diz que a Alma existe e que ele [o Intelecto] é mais autoritativo do que a Alma.

O Intelecto, no entanto, não é primário, porque não é nem uno nem simples.

Cf. 6.7.13.19. Cf. supra l. 23. Ver Platão, *Symp.* 210E. Ver Aristóteles, *Phys.* 2.4.195b31; *Meta.* 1.3.984b14; 7.7.1032a29; SVF 2.448 (= Alex. Aphr., *De an. mant.* 131.5). Ver Platão, *Soph.* 246A4-C3. Ver Platão, *Rep.* 439D5, 440E5; Aristóteles, *DA* 3.9.432a25. Ver Platão, *Tim.* 35A1-B3. Cf. 5.9.6.3. 'A primeira coisa', i.e., o Uno ou o Bem. Corrigindo a omissão tipográfica de antes de . *Enéadas* 6.9.5-6.9.

O Uno, isto é, o princípio de todos os seres, é simples.

Isto é, de fato, anterior ao mais honrado entre os seres, se é que deve haver algo anterior ao Intelecto, porque, embora o Intelecto queira ser uno, ele não é uno; antes, é uno na forma, na medida em que, em si mesmo, o Intelecto não está disperso.

Antes, ele verdadeiramente coere consigo mesmo, sem se articular, uma vez que vem imediatamente após o Uno, tendo ousado58 afastar-se de algum modo do Uno.

A maravilha realmente anterior a isto é o Uno, que não é Ser, para evitar tornar o Uno um atributo de algo mais, também no mundo sensível.

De fato, em verdade nenhum nome lhe convém,59 mas se é preciso nomeá-lo, é apropriado chamá-lo de ‘Uno’, como se costuma fazer, mas não de modo que seja algo outro, e então uno.60 Esta é a razão pela qual é tão difícil conhecê-lo, e ele é conhecido antes por meio de sua prole, a Substancialidade; o Intelecto também guia alguém à Substancialidade.

Sua natureza é tal que ele é a fonte das melhores coisas, e é uma potência que gera os Seres enquanto permanece em si mesmo,61 e não é diminuído, nem nas coisas geradas por essa potência.

Necessariamente, chamamos de ‘Uno’ o que é anterior a essas coisas geradas, para nos comunicarmos uns com os outros, guiando outros com esse nome a uma concepção indivisível, e querendo unificar a alma.

Mas não o chamamos de uno e indivisível do modo como um ponto ou uma unidade é indivisível.

Pois estes são unos como princípios de quantidade, que não teriam existido se a Substancialidade não fosse anterior a eles, e o que vem antes do Ser.62 Assim, não se deve dirigir o pensamento ao mundo sensível, mesmo que a unidade ou o ponto sejam análogos às coisas no mundo inteligível, devido à sua simplicidade e à sua evitação da multiplicidade e da divisão.

6.9.6. Como falaremos da unidade, e como ela deve ser ajustada ao pensamento? Na verdade, a unidade tem de ser postulada de mais maneiras do que uma unidade63 ou um ponto é uno.

Pois nesses casos a alma remove a extensão e a multiplicidade numérica e cessa quando chega à coisa menor, e repousa em algo indivisível; mas um ponto está naquilo que é divisível, e uma unidade está em outra coisa.

Mas o Uno ‘não está em outra coisa’;64 não está nem no divisível nem é indivisível como sendo a coisa menor.

É a maior de todas as coisas, não em extensão, mas em potência.65 E assim ele é um fator crucial em toda produção de multiplicidade, tanto da Alma quanto do Intelecto.

Ver 5.1.1.4. Ver Pl., Parm.

142A3. Cf. supra 1.1 17; 5.4.1.8. Cf. 5.9.5.14, 8.8 11; 6.7.40.10 12. I.e., o Uno.

Cf. supra ll. 34 35. , unidade numérica.

Cf. 6.1.4.26. Ver Plat., Parm.

138A2 3. Cf. 3.8.10.1; 5.1.7.9 10; 5.3.15.33; 5.4.1.24 25.

Enéadas 6.9.

é sem extensão por causa do seu poder.

Na verdade, mesmo os Seres posteriores a ele66 são indivisíveis e sem partes através de seus poderes, 10 e não grandezas.

O Uno deve ser compreendido como ilimitado não porque não pode ser percorrido67 nem em extensão nem em número, mas por ser incompreensível em seu poder.

Pois sempre que o compreendes ou como deus ou como Intelecto, ele é mais.

E novamente quando o unificas pelo pensamento discursivo, 15 então, também, ele é mais do que imaginas, sendo mais unificado do que o teu pensamento dele. Pois ele é em si mesmo, já que não tem atributos.

Deve-se pensar a sua unidade por meio da sua autossuficiência.

De todas as coisas, ele deve ser o mais adequado e autossuficiente e o menos deficiente.

Além disso, qualquer multidão, enquanto não se tornou uma unidade, é 20 deficiente.

A sua substancialidade é deficiente relativamente a ser uma unidade, enquanto o Uno não é deficiente de si mesmo.

Pois ele é ele mesmo.

Em contraste, o que é múltiplo necessita de todas as coisas que é, e cada uma dessas coisas, estando com as outras e não em si mesma, necessita de todas aquelas outras coisas, e produz uma deficiência tanto em termos de unidade quanto em termos de ser um todo.

Se, então, deve haver de fato algo inteiramente autossuficiente, somente o Uno 25 deve ser o tipo de coisa que não é deficiente nem relativamente a si mesmo nem relativamente a qualquer outra coisa.

Ele não busca nada, nem para que possa ser, nem para que possa estar em bom estado, nem para que possa ser estabelecido no mundo inteligível.

Como ele é a causa de outras coisas, não obtém o que é a partir de outras coisas.

Como pode o seu bem estar fora dele? Assim, o seu bem não é 30 um atributo dele; pois ele é ele mesmo.

Ele não tem lugar, pois não tem necessidade de um lugar para se assentar por ser incapaz de sustentar a si mesmo.

Algo que se assenta é inanimado, uma massa em queda, enquanto não se assenta.

Outras coisas se assentam em um lugar por causa do Uno.

Por causa disso, eles existem ao mesmo tempo em que ocupam o lugar que lhes foi designado.

Buscar um lugar é estar em necessidade, e o princípio não necessita das coisas posteriores a ele. O princípio de todas as coisas não necessita de coisa alguma.

Qualquer coisa que está em necessidade, está em necessidade porque deseja o princípio.

Se o Uno estivesse em necessidade de algo, estaria buscando não ser o Uno, portanto estaria em necessidade daquilo que o destruiria. Mas tudo o que se diz estar em necessidade, necessita do seu bem, isto é, daquilo que o preserva. Assim, não há bem para o Uno, e por isso ele não tem vontade de nada. Ele está além do bem, e

I.e., inteligíveis.

Cf. 6.6.17.14. Ver Ar., Phys.

3.7.207b28 29. . Neste contexto, Plotino pretende incluir tanto os acidentes, estritamente, quanto as propriedades intrínsecas que não sejam a essência.

Cf. 5.3.13.12 21. Ver Pl., Phil.

20D3, 60C4; Ar., Meta.

14.4.1091a16 17; EN 1.5.1097b7 8. I.e., uma vontade de algo que não seja ele mesmo.

Cf. 6.8.21.

Enéadas 6.9.6 6.9.

é bom não para si mesmo, mas para outras coisas, na medida em que outras coisas podem participar do Bem.

Tampouco é intelecção, para que não tenha em si nenhuma diferença; nem movimento, uma vez que é anterior ao movimento e à intelecção.

De fato, o que deveria ele compreender? A si mesmo? Então, ele seria ignorante antes da sua intelecção, e estaria em necessidade de intelecção para que se conhecesse, ao passo que é autossuficiente em si mesmo. Assim, ele não é ignorante acerca de si mesmo, sob o fundamento de que não se conhece nem se pensa.

Pois a ignorância surge acerca de outra coisa, sempre que uma coisa é ignorante de uma coisa diferente.

Somente ele nem conhece nem tem algo do qual seja ignorante, mas sendo uno e uno consigo mesmo, não necessita de intelecção de si mesmo.

Portanto, não há necessidade de acrescentar 'estar consigo mesmo', para preservar a sua unidade.

De fato, deve-se retirar dele tanto o pensar quanto o estar consigo mesmo e a intelecção de si mesmo e das outras coisas.

Pois ele não deve ser classificado com algo que pensa, mas com a própria intelecção.

A intelecção não pensa; ela é a causa para que outra coisa pense, e a causa não é idêntica ao que é causado.

A causa de tudo não é nenhuma dessas coisas.

Assim, isto não deve ser chamado de 'bem', que é o que ele concede às outras coisas.

Antes, ele é o Bem de outra maneira, acima dos outros bens.

6.9.7. Se você se tornar desfocado em sua visão, uma vez que o Uno não é nenhuma dessas coisas,75 você deve confiar nelas e usá-las para formar sua visão.

Não forme sua visão desviando seu pensamento para outro lugar.

Ele não jaz em algum lugar desprovido de outras coisas; está sempre presente para quem tem o poder de tocá-lo, e não está presente para quem não tem esse poder.

Assim como em outros casos não é possível pensar algo se seu pensamento está dirigido a outra coisa, e seu estar relacionado a outra coisa, mas você deve simplesmente não acrescentar nada à coisa pensada, para que ela seja apenas a coisa pensada, assim também, aqui, é preciso saber que não é possível pensar aquela coisa,76 se se tem a impressão de outra coisa na alma, e se essa impressão é atualizada.

Nem é possível, se a alma está ocupada e dominada por outras coisas, que ela tenha a impressão contrária.

Antes, é como se diz no caso da matéria, que ela tem de ser desqualificada de qualquer coisa, se há de receber as impressões de todas as coisas; assim, neste caso,

Cf. 6.7.28.5. Ver Ar., Meta.

14.4.1092a1. Aqui o argumento é talvez dirigido contra a visão aristotélica de Deus como o 'pensamento () do pensamento' ou 'intelecção da intelecção' em Meta.

12.7 9. Ver Pl., Parm.

138A3. Cf. supra 3.49 50; 6.7.17.3 4; 6.8.16. I.e., vontade, intelecto, ser consigo mesmo.

I.e., o Uno.

Enéadas 6.9.7 6.9.

a alma tem de ser sem forma em maior grau, se não há de ser impedida de ser preenchida e iluminada pela primeira natureza.

Se assim é, então a alma deve retirar-se de tudo o que é externo e reverter inteiramente ao seu próprio interior, sem qualquer inclinação para algo externo.

Antes, a alma deve ignorar tudo, especialmente as coisas na 20 percepção sensorial, mas também nas formas, e então, ao considerar o Uno, chegar a ignorar a si mesma.77 E quando a alma tiver chegado a estar com o Uno e, de certo modo, comungado com ele em grau suficiente, então deve contar aos outros desse contato íntimo,78 se puder.

É, presumivelmente, porque teve tal intercâmbio que Minos é celebrado como 'familiar de Zeus'.79 E ele 25 se lembrou desse intercâmbio quando formulou as leis como imagens dele, pois havia sido impregnado por uma apreensão do divino para fazer as leis.

Na verdade, não considerando a política digna de si, ele queria permanecer sempre lá em cima, estado em que pode bem estar quem muito viu. Platão diz que o Uno não está fora de nada, mas tem relação com todas as coisas, sem que elas o saibam, pois fogem para fora dele, ou melhor, para fora de si mesmas, e assim não podem apreender aquilo de que fugiram; na verdade, porque se destruíram, não podem procurar outro, mais do que uma criança que, fora de si por loucura, não conhece seu pai.

Em contraste, quem conhece a si mesmo sabe de onde vem.

6.9.8. Se, então, uma alma se conhece [como era] em outro tempo, sabe também que seu movimento não é retilíneo, mas que, exceto quando é desviada, seu movimento natural é como o de um círculo, não em torno de algo externo, mas acerca de seu próprio centro.

O centro é aquilo de onde o círculo se origina, e em torno do qual se move, e do qual provém.

E a alma depende do centro e se dirige para ele. Todas as almas devem mover-se em direção a ele; as almas dos deuses sempre se movem em direção a ele. Ao moverem-se para ele, são deuses. Deus é tudo o que está conectado a esse centro, enquanto o que está muito afastado é o homem comum e a besta.

É, então, o centro da alma, de certo modo, o que procuramos? Ou deve-se perceber que há algo mais, como um centro, no qual todas as coisas se encontram? Cf. infra ll. 32-34. Ver Platão, Leis 624B1; Platão [?], 7ª Carta 341C4-D2; Platão [?], Minos 319E1. Ver Homero, Odisseia 19.178-179; Platão [?], Minos 319B5-6, D9. Ver Platão, Parmênides 138E4. Cf. 5.1.1.5-11. Ver Platão, Timeu 43E1. A 'deflexão' é presumivelmente quando a alma não se engaja no 'movimento circular' que é a contemplação. As palavras 'outro tempo' talvez se refiram à alma quando não estava separada do Uno ou pelo menos quando estava orientada para ele como seu intelecto não descendido. Cf. 6.8.18.7-14. Ver Platão, Fedro 249B3. Isto é, o Uno.

Enéadas 6.9.

'centros' de certo modo coincidem? E que é somente por analogia que se trata do centro deste círculo aqui? Pois a alma não é um círculo como a figura geométrica, mas antes porque 'a natureza antiga'86 está nela e ao redor dela, e porque as almas se originam dela, e ainda mais porque, tendo sido separadas, são totalidades.

Aqui e agora, parte de nós está, por causa do corpo, como se tivéssemos os pés na água, com o restante do corpo fora da água.

Quando de fato nos elevamos, pela parte não imersa no corpo, fixamo-nos, usando nosso centro, ao centro de todas as coisas, de certo modo, como fixar os centros dos maiores círculos88 à esfera que os contém; e ali alcançamos o repouso.

Se fossem círculos corpóreos, e não psíquicos, tocariam o centro no lugar, e o circundariam, uma vez que ele estaria localizado em um lugar.

Mas, uma vez que são almas inteligíveis, e o centro está acima do Intelecto, a conexão deve ser considerada como ocorrendo por meio de outras potências, tal como o pensador está naturalmente conectado ao que pensa.

E ainda mais, o pensador está presente àquilo que lhe é afim por semelhança e identidade,89 e a ele está conectado, quando nada intervém.

Pois os corpos são impedidos pelos corpos de comungar uns com os outros, enquanto os incorpóreos não são impedidos pelos corpos.

Assim, eles não são separados por lugar, mas por diferença e diferença específica.90 Quando, então, nenhuma diferença está presente, coisas distintas não estão presentes umas às outras.

Aquilo,91 uma vez que não contém diferença alguma, está sempre presente, e nós estamos presentes sempre que não contemos diferença alguma.

Aquilo não nos deseja, com a esperança de estar ao nosso redor; antes, nós o desejamos, e assim estamos ao seu redor. E enquanto estamos sempre ao seu redor, nem sempre olhamos para ele. Somos como um coro que, cantando o tempo todo, embora em relação ao líder do coro, pode voltar-se para fora do espetáculo; mas quando se volta para ele, o coro canta belamente e, em verdade, relaciona-se com o líder do coro.

Assim também nós estamos sempre ao seu redor; quando não estamos, então seremos completamente dissolvidos, e não mais seremos; mas quando olhamos para ele, esse é o 'fim da jornada'.

Cf. 4.7.9.28. Ver Pl., Symp. 192E9; Tim. 90D5; Rep. 547B6-7, 611D2. I.e., quando a alma é separada do corpo, ela não é mais dividida. Aqueles círculos sobre uma esfera que têm o mesmo centro que a esfera.

Ver Geminus, Introdução aos Fenômenos 5.70. Isto é, a identidade do pensador e do objeto pensado devido às suas naturezas imateriais e sua identidade quando o pensamento ocorre.

Cf. infra 11.32; 5.6.2.7 12. As palavras     (‘diferença e diferença específica’) talvez sugiram as diferenças intrínsecas entre as Formas ou sua diferenciação extrínseca por serem objeto da contemplação do Intelecto.

Isto é, o Uno.

Enéadas 6.9.8 6.9.

e repouso'92 para nós, e o fim da discórdia para nós, dançando ao redor dele — uma dança divinamente inspirada.

6.9.9. E, dentro desta dança circular, contempla a fonte da Vida, a fonte do Intelecto, o princípio do Ser, a causa da bondade, a raiz da Alma.

Elas não crescem dele de modo a diminuí-lo, pois ele não é uma massa; caso contrário, seus produtos seriam perecíveis.

Como está, eles são eternos, porque seu princípio permanece no estado idêntico, sem ser dividido entre eles.

Ele permanece inteiro, razão pela qual eles também permanecem, assim como, se o sol permanece, também permanece sua luz.

Pois não somos cortados,94 não separados, mesmo que a natureza do corpo, ao se insinuar em nós, tenha nos arrastado para si mesma.

Respiramos, somos preservados, não porque ele dá e depois se afasta, mas porque ele sempre provê para nós, enquanto ele é exatamente o que é. Nós, porém, existimos em maior grau quando nos inclinamos para ele, e nosso bem-estar está lá, enquanto estar distante dele nos torna solitários e menores em existência.

Lá, a alma tanto repousa quanto está além dos males, quando reverteu para o lugar livre de males.

Lá, ela pensa, e é incapaz de ser afetada; o verdadeiro viver está lá.

Pois viver agora, o traço de vida sem deus é uma imitação daquilo, enquanto viver no mundo inteligível é uma atualidade do intelecto.96 A atualidade produz deuses ao tocar aquilo 20 silenciosamente; isso produz Beleza, Justiça e Virtude.

A alma, impregnada de deus,98 dá à luz essa progênie, e este é o começo e o fim da alma.

É seu começo porque a alma é do mundo inteligível, e é seu fim porque o Bem está lá.99 E quando ela chegou a estar no mundo inteligível, ela se torna ela mesma, exatamente o que é. Pois estar no mundo sensível,100 nas coisas daqui, é o banimento da alma, fuga, perda de penas.

O amor que pertence naturalmente à alma torna evidente que o Bem está no mundo inteligível.

E em imagens e histórias, o Amor102 é atrelado às almas.

Pois, sendo a alma diferente de deus, mas vinda dele,103 ela o ama por necessidade.

E quando está no

Ver Pl., Rep.

532E. Cf. 6.8.16.11. Cf. 5.3.12.44. A palavra é , significando simplesmente ‘aqui’, mas usualmente usada por Plotino para referir-se ao mundo sensível em contraste com , o mundo inteligível.

Aqui e nas próximas linhas, Plotino talvez use esta palavra para indicar imediatidade e que ele fala de sua própria experiência pessoal.

Ver Ar., Meta.

12.7.1072b27; EN 10.7.1178a5. I.e., as Formas.

Cf. 5.1.7.30; 6.7.36. Cf. supra 7.25. Ver Pl., Lg. 715E8. Agora para o mundo sensível em contraste com . Em Pl., Phdr.

246C2, 248C9, almas que caem perdem penas de suas asas.

. Ver Pl., Symp.

180D8 E3. Aqui, o pronome pessoal é inevitável dado o contexto mítico das linhas seguintes.

Enéadas 6.9.

mundo inteligível ela possui o Amor celeste, mas torna-se Amor vulgar no mundo sensível.

Pois no mundo inteligível ela é Afrodite Urânia, e aqui ela é vulgar, como se tivesse se tornado uma cortesã.

Pois toda alma é Afrodite.

Isso é expresso em forma enigmática pela história do nascimento de Afrodite, e do Amor vindo a ser com ela.

O estado natural da alma, então, é querer tornar-se unificada com deus, e esse amor é como o de uma bela jovem por seu belo pai.

Mas quando a alma vem ao mundo do devir, ela é, de certa forma, enganada por seus pretendentes, e, trocando seu amor por outro amor mortal, é violada na ausência de seu pai.

Ela vem, então, a odiar as violações no mundo sensível, e, partindo novamente para seu pai, por ter-se mantido santa das coisas no mundo sensível, ela está em um estado de contentamento.

Qualquer um que ignore esse estado deve obter uma noção dele considerando os amores no mundo sensível aqui, por exemplo, que é possível obter o que mais se ama, e que essas coisas são mortais e danosas.

Este é um amor de imagens que muda, pois elas não são o que verdadeiramente se ama, não são o nosso bem, não são o que procuramos.

O verdadeiramente amado está no mundo inteligível, com quem se pode ter contato íntimo108 participando dele e relacionando-se com ele verdadeiramente, não apenas envolvendo-o externamente em nossa carne.109 Quem já o viu sabe do que falo.110 Ou seja: a alma então adquire uma vida nova, quando se aproxima dele, de fato chega até ele e dele participa, de modo que se encontra em condições de saber que o verdadeiro provedor da vida está presente, e que a alma não necessita de mais nada.

Ao contrário, a alma deve então pôr de lado todas as outras coisas, e deter-se apenas nesta única, tornar-se apenas isto, e despojar-se de tudo aquilo de que estamos revestidos.

O resultado é que nos apressamos a sair daqui, para que possamos, apesar da vexação de estarmos atados ao outro lado,111 envolvê-lo com a totalidade de nós mesmos, e não conter nenhuma parte com a qual não toquemos Deus.

A partir do mundo sensível, é de fato possível ver tanto a Deus quanto a si mesmo, na medida em que ver é lícito; a si mesmo em glória, pleno de luz intelectual, ou melhor, a própria luz pura, sem peso, flutuante, tendo-se tornado Deus, ou melhor, sendo Deus, aceso naquele momento; contudo, caso se volte a ficar sobrecarregado, então, de certo modo, extinto.

Cf. 3.5. Ver Platão, *Simpósio*.

180E. Ver Platão, *Simpósio*.

203C2 3. Ver Platão, *Fedro*.

247D4. Ver Platão, *Simpósio*.

212A4 5. Cf. 6.8.7.24. Ver Platão, *Simpósio*.

211E2. Uma fórmula que descreve os mistérios de Elêusis (Pausânias, 1.37.4). Não era permitido aos iniciados contar aos não iniciados o que viam nos mistérios.

Cf. 1.6.7.2. Isto é, ao corpo.

Cf. supra 7.11; infra 11.38.

*Enéadas* 6.9.10 6.9.

6.9.10. Como é, então, que não se permanece no mundo inteligível? Na verdade, é porque ainda não se saiu inteiramente daqui.

Haverá um tempo em que a visão ali será contínua, porque não se estará mais impedido por nenhum impedimento corporal.

O que teve a visão não é o que é impedido, mas algo outro que, quando a parte que vê faz cessar a visão, não cessa do conhecimento científico, encontrado nas provas, crenças e argumentos da alma.

O ver, e o que estava em estado de ver, não é mais razão, mas algo maior que a razão, anterior à razão e superior à razão, assim como o que é visto.

Ao ver a si mesmo, então, ver-se-á como tal, ou melhor, estará em contato íntimo consigo mesmo como sendo tal e tal, e perceberá a si mesmo como tendo se tornado simples.

Talvez alguém possa argumentar que não se deveria dizer "verá" e "a coisa vista", se de fato se deve dizer que há duas coisas, o vidente e o visto, e que ambas não são uma só.

Esse argumento é de fato temerário.

Pois no momento [da união], o eu que vê nem vê nem discerne, nem imagina duas coisas, mas tornou-se, de certo modo, outro, e não a si mesmo, nem pertence a si mesmo no mundo inteligível.

Passou a pertencer ao Bem, e tornou-se um, como um centro tocando um ponto central.

No mundo sensível, também, quando os círculos se juntam, eles são um, mas quando se separam, são dois.

Isso é o que queremos dizer agora quando dizemos "diferente". Por essa razão, a visão é difícil de discernir.

Pois como alguém pode relatar que viu algo diferente, se não viu algo diferente no mundo inteligível quando teve sua visão, mas antes algo unido a si mesmo?      6.9.11. Isso é de fato o que a injunção sobre os mistérios esclarece, não comunicá-los aos não iniciados; uma vez que isso113 não é comunicável, proíbe explicar o divino a qualquer um que não tenha tido a boa fortuna de ver por si mesmo.

Assim, como não eram dois, mas o vidente era um com o que é visto, como se não fosse visto por ele, mas estivesse unificado com ele, se ele se lembrar de quem se tornou quando se misturou com o Uno, então terá em si mesmo uma imagem disso.         Ele era um, e não contém diferença relativa a si mesmo, nem em qualquer outro aspecto.

Pois nada se moveu nele, nem a irascibilidade, nem o apetite por qualquer outra coisa estava presente nele quando ele reverteu ao Uno; mas também não a razão, nem a intelecção,114 nem ele mesmo, se assim se deve dizer.

Ele foi antes arrebatado ou extático em quietude solitária, em

uma fixidez inabalável, sem se desviar de sua própria substancialidade de modo algum, sem girar sobre si mesmo, inteiramente estável, como se fosse a própria estabilidade.

Nem tinha ele desejo por coisas belas, tendo já superado a beleza, tendo já ultrapassado o coro das virtudes.115 É como alguém que entra no santuário interior e deixa para trás as estátuas dos deuses no templo.

E estas são as primeiras coisas que se veem ao sair do santuário interior após a visão interior.

O contato íntimo no interior não é com uma estátua ou uma imagem, mas com o Próprio Uno.

A estátua e a imagem são, na verdade, visões secundárias, enquanto o Próprio Uno não é uma visão, mas uma outra maneira de ver.

É a autotranscendência, a simplificação e o abandono, um impulso para o toque, um repouso, a concentração no alinhamento, se alguém há de ter uma visão do que está no santuário.

Se, de fato, alguém olha de outra maneira, então nada lhe está presente.

Estas, pois, são imagens; e, no entanto, fornecem de maneira enigmática uma pista aos intérpretes sábios sobre o modo como o deus é visto.

Uma vez que um sacerdote sábio tenha compreendido o enigma, ele poderá, ao vir a estar no mundo inteligível, tornar verdadeira a visão do santuário.

E se ele não esteve lá, e pensa que o santuário, isto é, a fonte e o princípio, é algo invisível,116 saberá que vê o princípio como princípio,117 coisas que são as mesmas convergindo.

E, antes da visão, ele não omite nada de divino que a alma possa conter; o restante ele pedirá à visão.

Este repouso vem a todo aquele que transcendeu todas as coisas, isto é, o que é anterior a todas as coisas.

Pois a natureza da alma, de fato, não chegará ao que é inteiramente não-ser, mas, quando desce, chegará ao mal e, assim, ao não-ser, mas não ao que é inteiramente não-ser.

Movendo-se na direção oposta, ela não chegará a algo outro, mas a si mesma; assim, ao não estar em nada outro, não estará no nada, mas estará em si mesma,119 isto é, em si mesma somente, e não naquele Ser ali.120 Pois um eu não se torna Substancialidade, mas "transcende a Substancialidade" por este contato íntimo.

Se, então, alguém se vê tendo se tornado isto, então ele tem a si mesmo como uma semelhança daquilo; e se ele se move de si mesmo, como da imagem ao arquétipo, então alcança o 'fim da jornada'. E quando se desprende da visão, então desperta novamente a virtude em si mesmo; e vendo a si mesmo ordenado pelas virtudes, é novamente elevado pela virtude, na direção do intelecto e da sabedoria; e através da sabedoria, em direção a si mesmo. Este é o modo de vida dos deuses, e dos seres humanos divinos e felizes, a libertação de tudo aqui, um modo de vida que não sente prazer nas coisas daqui, o refúgio do solitário no solitário.